• Sintetizar, jerarquizar y localizar el objeto de los sentidos.
• Revisar, esquematizar y establecer el actuar de la imaginación y de la inventiva
• Reconocer, delimitar y ejecutar la facultad del sentimiento y la sensibilidad del espíritu.
• Integrar, organizar y constatar cuanto refiere la subjetividad, totalidad y capacidad del lenguaje.

Entonces, cuando se habla sobre del significado de una expresión lingüística, ello se emplea el metalenguaje; así, cuando se formula la pregunta: "¿ qué es hombre?", uno no se refiere a la palabra sino a la cosa; no se habla sobre la palabra en cuestión, sino, por medio de la palabra; no se la explica, sino que se la emplea.

Por tanto, parece evidente que una afirmación universal, y por tanto, una ley científica natural en la forma: "Si a x le corresponde el predicado P, quiere decir que a todos los x les corresponde asimismo Q", o bien (escrito con signos lógicos) "/\x(P(x) ® Q(x)", podría rebatirse con un sólo ejemplo en contrario o (como ahora se dice) podría falsearse. Así la afirmación "todos los cisnes son blancos" se demostró falsa cuando se descubrió con el primer cisne negro que se descubrió en Australia.

Con frecuencia, los temas de la teoría del conocimiento hoy aparecen hoy, con frecuencia, bajo la forma de filosofía del lenguaje. Esa aplicación al lenguaje es típica de toda la filosofía actual; pues la filosofía arranca de una forma precientífica y cotidiana de experiencia ya que el mundo está siempre abierto a nuestro conocimiento y actuación. La experiencia es vivenciada a través del lenguaje en el cual diferenciamos el cotidiano o natural estar en el mundo expresado cotidianamente y los diferentes lenguajes especializados de las ciencias.

Por ello Hans George Gadamer (1900- ) subraya: "Todo conocimiento mundano del hombre se transmite lingüísticamente. Una primera orientación mundana se realiza en el aprendizaje de la lengua. Pero no es eso sólo eso. La capacidad lingüística de nuestro "estar en el mundo" articula en definitiva todo el campo de la experiencia" (Hermeneutik, 1960)

Ludwig Wittgenstein (1889-1951) con mucha razón hablaba del "juego lingüístico";, y W. Stegmüller (1979) manifestaba que: "un 'juego lingüístico' consiste en el caso normal de una secuencia de manifestaciones lingüísticas, en la que entran además una determinada situación externa y las más de las veces también otras acciones"; y Max Müller afirmó que el lenguaje es el producto de una "facultad creadora, que da a cada impresión, cuando penetra por vez primera en el cerebro, una expresión fonética" (Lectures).

Otros autores indican que el discurso humano es siempre, y ante todo, una alocución a uno o varios compañeros que, dado el caso, responden, y, entonces, con lo que en el intercambio de discurso y contradiscurso surge un diálogo, una conversación. Así, pues, las frases, verdaderas o falsas, no están como quien dice en el vacío, sino que se afirman o se discuten (Kamelah-Lorenzen).

Entonces, el conocimiento es un dato primitivo de la realidad, y como tal, indefinible. Originariamente significa el hecho maravilloso de que un ente, el espíritu, no sólo existe entre otros entes, sino que, por así decirlo así, es: transparente para sí mismo, "consciente de sí mismo", está "dentro de sí", y a la vez se dilata y rebasa su propio ámbito, reflejando en sí lo "otro", lo que no es él, y "deviniendo, en cierta manera, todas las cosas", como sustenta Aristóteles.

Con frecuencia utilizamos la palabra conocimiento (y también cognición del vocablo latino "cognitio"):
 

• En sentido muy amplio, para designar cualquier acto vital en el que el ser intelectual o sensitivo, como sujeto cognoscente, de algún modo se da cuenta de un objeto.
• En sentido más estricto, para señalar que se entiende por conocimiento sólo el juicio verdadero y cierto, es decir, la perfección del conocimiento en la acepción.

2.1. CONOCIMIENTO Y OBJETO DE LOS SENTIDOS

Desde el punto de vista óntico, el conocimiento sensorial es todo conocimiento en cuya efectuación intervienen directamente órganos corporales (órganos de los sentidos externos y el cerebro); definido desde el objeto, es la aprehensión de meros fenómenos en oposición al ser y esencia de las cosas.; en realidad, ambas definiciones coinciden, porque el conocimiento vinculado a lo orgánico permanece siempre relativo e, inversamente, el conocimiento no orgánico, intelectual, se refiere necesariamente al ente en cuanto tal.

Debemos distinguir un conocimiento sensorial externo y otro interno, según sea producido por un excitante que afecte a los órganos exteriores (ojos, oídos, etc.) o suscitado por causas psíquicas o excitaciones del órgano central (cerebro) sin influjo actual sobre aquellos.

En el conocimiento sensorial exterior, los órganos de los sentidos sólo recogen un número muy limitado de influencias entre las innumerables que continuamente llegan en tropel desde el mundo corpóreo; la excitación (conducida a los centros cerebrales a través de los nervios) lleva a la determinación de la potencia sensitiva y, mediante la producción de una imagen sensorial, a la consumación del conocimiento mismo (a las sensaciones de la luz, sonido, presión, temperatura, gusto, olfato y dolor, a la percepción de la posición espacial y del movimiento del propio cuerpo por el sentido estático y sinestésico, a las sensaciones orgánicas difusas, como hambre, sed, fatiga).

Los sentidos internos no sólo producen meras representaciones (en oposición a las sensaciones causadas por los estímulos externos), sean imágenes de la memoria o representaciones de la fantasía libremente formadas, sino que también tienen su insustituible importancia para la formación de las imágenes de la percepción. La escolástica clásica, siguiendo a Aristóteles, distingue cuatro o cinco sentidos internos: la percepción o sentido común, la fantasía, la fuerza imaginativa o estimativa, fuerza de juicio, la memoria.

En la vida animal, el significado del conocimiento sensorial se agota en cuanto incita a modos de obrar esenciales para la vida. En el hombre, en cambio, el conocimiento sensorial (como instrumento de la inteligencia) alcanza su mayor relieve porque: 1º proporciona la mayor parte de material para la formación de los conceptos intelectuales, y, 2º porque aún el pensamiento más abstracto, por naturaleza siempre debe conservar la relación con imágenes sensibles.

Se habla de conocimiento espiritual en oposición a conocimiento sensible (aunque existen gentes que, cuando oyen hablar de espíritu, sólo pueden pensar en fantasmas o en bebidas espiritosas) porque la filosofía no puede renunciar a hablar del espíritu. Con todo, debemos reconocer que el conocimiento humano empieza con la experiencia, aunque no por ello deriva todo él no deriva de la experiencia. Además, Por ello el conocimiento de los animales se limita a la sensibilidad, mientras que en el hombre se da otra clase de conocimiento. Así se distingue el hombre como ser sensible-racional (animal rationale) del animal que es un puro ser sensible. Se habla de conocimiento espiritual en oposición a conocimiento sensible; aunque existen gentes que, cuando oyen hablar de espíritu, sólo pueden pensar en fantasmas o en bebidas espiritosas, la filosofía no puede renunciar a hablar del espíritu.

De ahí que, las ciencias empíricas (en tanto investigan sus respectivas parcelas y muestran unas conexiones descriptivas y motivacionales), se caracterizan por ser:

• Empíricas, pues su objeto es una parcela del mundo experimental. Las conexiones descriptivas y causales que exponen, pueden confirmarse dentro de la parcela en cuestión y no la superan. Al mostrar sus conexiones causales, las ciencias empíricas explican siempre lo empírico por otra cosa empírica.
• Temáticamente reducidas, porque su tema u objeto se delimita o reduce a un determinado punto de vista u aspecto, mientras que no consideran otros aspectos.
• Metódicamente abstractas, pues su tema sólo es objeto de investigación en la forma en que el método lo permite; lo que escapa a la intervención de un determinado método, no es tema; por lo que se prescinde o abstrae del mismo.

El objeto inmediato de los cinco sentidos es ponernos en comunicación con el mundo corpóreo; pero no se limita a esto su utilidad, puesto que, excitado nuestro espíritu por las impresiones sensibles, adquiere el conocimiento de cosas incorpóreas. Por lo que, para usar bien los sentidos es necesario aplicar las siguientes reglas:

• El órgano del sentido debe estar sano.
• Es preciso atender a la relación entre el órgano del sentido y los objetos.
• Cada sentido debe ceñirse a su objeto propio: la vista a los colores, el olfato a los olores, etc.; pues un sentido no puede dar testimonio de objetos que no le pertenecen.
• Los sentidos deben auxiliarse unos a otros, y su testimonio acorde es tanto más fidedigno, cuanto es mayor el número de los que empleamos para un mismo objeto.
• No vale el testimonio de los sentidos cuando están en contradicción entre sí; el fallo debe inclinarse hacia aquel que juzga de su objeto más propio y con menos perturbación en el medio.
• No debe admitirse el testimonio de los sentidos cuando está en contradicción con las leyes de la naturaleza.
• No debe admitirse el testimonio de nuestros sentidos cuando está en contradicción con el de los demás.
• Debe sospecharse del testimonio de los sentidos cuando se opone al curso regular de las cosas.
• El testimonio de los sentidos debe limitarse a las relaciones de los objetos con nuestra sensibilidad, sin extenderse a la íntima naturaleza de las cosas.
• Los sentidos deben emplearse sin ninguna prevención.
• Para perfeccionar los sentidos es necesario educarlos, con mucho ejercicio, y bien dirigido.

La externa comprende los cinco sentidos corporales (vista, oído, olfato, gusto y tacto), que naturalmente se pueden diferenciar entre sí. Pero, de lo que tratamos es de una acción exterior escogida de una manera típica por el ser sensible; pues resulta fascinante todo cuanto físicos, fisiólogos, químicos y también sicólogos y sociólogos pueden decir de tales conexiones empíricas. Por mucho que el filósofo admire a gente inteligente y aplicada, sabe una cosa con certeza: que ninguna de tales ciencias empíricas podrá jamás explicar qué es propiamente el conocimiento.

G. Prauss (1974) estudiando a Kant afirmaba: "Por muy lejos que una ciencia empírica, y en especial la física y la fisiología, puedan seguir a esa afección empírica y explicarla exactamente dentro de la estrecha conexión de acción, resistencia y efecto, en la misma medida nada aportará a la explicación del proceso en sí como efecto último de tal acción. Y exactamente en la misma medida pueden postergarse sus resultados, por importantes que puedan ser bajo otro aspecto, con vistas a la explicación de ese proceso" (Kant und das Problem der Dinge an sich).

El conocimiento no es una cosa experimentable entre otras cosas experimentables. De ninguna manera el conocimiento surge de la suma de unas conexiones físico--empíricas. El conocimiento no es algo empírico ni puede explicarse desde tales conexiones. El conocimiento es una condición no empírica de lo empírico.

Entre acción (física) y efecto (sensible) existe una diferencia de principio que no puede explicarse por una conexión efectiva físico-empírica; por eso, a los seres irracionales y al hombre los llamamos "animales" o seres sensibles porque presentan la sensibilidad como una determinación.

La teoría clásica del conocimiento contrapone los sentidos exteriores a los sentidos internos o sensibilidad interna, advirtiendo que aquí se trata de sentidos, que en virtud de la sensibilidad corresponden tanto al hombre como al animal. Se trata de la interioridad sensible del ser sensible, cuyo carácter no es espiritual, aunque las expresiones con que esa sensibilidad interna se describe a menudo se aplican de forma equivalente a lo espiritual. Tales sentidos internos son:

• El sentido común: que es considerado como la raíz de la sensibilidad; percibe los actos de la sensibilidad externa, los distingue y coordina. Con ello se establece una cierta conciencia y reflexibilidad sensible, que hace posible, por ejemplo, que veamos ladrar a un perro.
• La fantasía: es la quien capta la imagen de lo observado, es decir, de cuanto le pone al frente los sentidos externos.
• La fuerza imaginativa o estimativa: que está en condiciones de asumir y conservar lo percibido. Se hablaba por de ello como de un tesoro de formas recibidas a través de la sensibilidad y que, en ausencia de las cosas, se pueden actualizar y representar.
• La fuerza de juicio: posibilita que el ser sensible estime y valore lo percibido como provechoso o nocivo; tal es el caso de la oveja que ve al ver venir al lobo, y huye. Por tanto, de la fuerza de juicio deriva la posibilidad de una deducción sensible ("aprendizaje").
• La memoria: se trata aquí de que el ser sensible puede conservar las estimaciones judicativas realizadas y, si fuere necesario, actualizarlas.

De todos modo, filosóficamente se nos ofrece aquí una referencia importante: en principio, las teorías empíricas no pueden afirmar nada acerca de la naturaleza no empírica del conocimiento, o de la trascendentalidad. La sensibilidad (externa e interna) como tal ya contiene una relación trascendental no empírica, que escapa a la teoría empírica, pues no se puede concebir como una relación efectiva físico-empírica.

2.2. MEMORIA IMAGINATIVA E INVENTIVA

Algunos autores reconocen que la imaginación es una facultad o, en general, una actividad mental distinta de la representación y de la memoria, aunque ligada de alguna manera a las dos: a la primera, porque la imaginación suele combinar elementos que previamente han sido fueron previamente representaciones sensibles; a la segunda, porque no podría imaginarse nada sin recordar tales representaciones, o las combinaciones establecidas entre ellas. Esto nos lleva a precisar que la memoria está constituida por: 1) la conservación y persistencia; 2) la posibilidad de recuerdo.

En rigor, la imaginación es una representación, en el sentido etimológico del este vocablo, es decir, una nueva presentación de imágenes; y según Tomás de Aquino representar "significa contener la similitud de la cosa". Tal representación es necesaria con el fin de facilitar diversos modos de ordenación de las "presentaciones"; pues sin las representaciones que hacen posible la imaginación, no sería posible el conocimiento. Según Tomás de Aquino, la imaginación como la sensibilidad está limitada a escoger la semejanza de las cosas, no la esencia.

Entonces la perfección de la memoria imaginativa consiste en que las sensaciones pasadas se nos representan pronta y fielmente. Aquí la belleza no entra para nada; pues la imaginación debe retratar, y la perfección del retratista está en copiar exactamente el original.

La memoria imaginativa es perfectible como todas las facultades humanas; su mejor auxiliar es el orden; regla fundada en un principio ideológico, a saber:, que las impresiones se reproducen en nuestro espíritu según el modo con que las hemos recibido, o según el arte con que las hemos coordinado, por medio de la reflexión.

Es necesario acostumbrarnos a ordenar las cosas en la memoria como en un libro de registro; de esta suerte se simplifica lo más complicado, y sin dificultad se retiene lo que de otro modo se olvidaría fácilmente. No todos disponen del tiempo y paciencia necesarios para aprender la mnemónica, cuya utilidad, (para el común de los hombres), es harto problemática; pero todos pueden emplear esos medios de orden que no exigen ningún estudio científico y que se adquieren fácilmente con un poco de cuidado y reflexión.

Para recordar con facilidad y exactitud, conviene ligar los objetos en la memoria con alguna relación: esta puede ser de espacio o lugar, de tiempo, de causalidad, de semejanza, según las cosas que se quiera retener.

A veces la imaginación nos presenta cosas existentes sólo en nuestra cabeza como sucedidas en la realidad; así algunos frecuentemente toman como hechos reales lo que acaban de soñar. Entonces, para evitar las ilusiones de la imaginación, debe recordarse las siguientes reglas:

• El testimonio de la imaginación es poco seguro en un enfermo.
• El testimonio de la imaginación, para ser fidedigno, debe ser claro y constante.
• La imaginación no merece fe, cuando está en oposición con las leyes de la naturaleza.
• Es preciso desconfiar del testimonio de la imaginación, cuando se opone al curso de las cosas.
• El testimonio de la imaginación no merece crédito, cuando se opone al de los demás hombres.
• En caso de duda, para juzgar con acierto el testimonio de la imaginación, debemos consultar a la razón, los sentidos, las leyes de la naturaleza, el curso regular de las cosas, el testimonio de los demás hombres, empleando estos medios con arreglo a las circunstancias del objeto que la imaginación nos representa.

Según David Hume (1711-1776) "todas las ideas simples pueden ser separadas mediante la imaginación, y pueden ser de nuevo unidas en la forma que le plazca" (Tratado). Entiende que no podría explicarse la operación de la imaginación si ésta no estuviese "guiada por ciertos principios universales, los cuales la hacen, en cierta medida, uniforme consigo misma en todos los momentos y lugares". En otras palabras, la imaginación sería una facultad que opera de un modo regular, a modo de una "suave fuerza". Esta regularidad daría origen a la creencia. Así, el conocimiento no dependería de que "se pueda imaginar lo que se quiera", pero la posibilidad de "imaginar lo que se quiera" refrendada por la costumbre de imaginar "lo que suele imaginar" haría posible el conocimiento.

Enmanuel Kant (1724-1804) vio en la imaginación "la facultad de las intuiciones incluso sin la presencia del objeto" y la distinguió en productiva, que es "el poder de la representación originaria del objeto (exhibitio originaria) y precede a la experiencia", y reproductora (exhibitio derivativa) la cual "lleva al espíritu una intuición empírica tenida precedentemente". Consideró que la imaginación hace posible unificar la diversidad de lo dado en la intuición; pues por medio de la imaginación se produce una "síntesis" que aún no da origen al conocimiento, pero sin la cual el conocimiento no es posible. Si se considera las premisas de la deducción trascendental de las categorías, advertimos que la diversidad de lo dado se unifica mediante tres síntesis:

• La de la aprehensión en la intuición;
• La de la reproducción en la imaginación (ligada a la aprehensión en la intuición) hace posible que las apariencias vuelvan a presentarse siguiendo modelos reconocibles;
• La del reconocimiento en el concepto.

La imaginación es aquí una actividad "espontánea", la cual no combina libremente representaciones para darles la forma que quiera, sino que las combina según ciertos modelos y Kant las aplica siempre a intuiciones. Por eso la imaginación como "facultad de una síntesis a priori" se llama "imaginación productiva" y no sólo reproductiva.

Algunos filósofos postkantianos dieron rienda suelta a la imaginación. Por ejemplo Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) estimó que el Yo "pone" al no-Yo por medio de la actividad imaginativa. Por supuesto, no se trata de una "pura fantasía", sino de la consecuencia de haber destacado hasta el máximo el carácter espontáneo del Yo en cuanto "facultad de poner". Tampoco se trata de un "poner por imaginación" algo que luego es declarado real; el "poner", el "imaginar" y el "ser real" son para Fichte la misma cosa.

En educación, debemos recordar la crítica que hace Michel Eyquem Montaigne (1533-1592) a quienes, en su tiempo, concebían la educación como el arte de amueblar el cerebro y rellenar la memoria, mostrando cierto desprecio por la facultad del entendimiento.

Así, la inventiva de la imaginación viene a ser la facultad de combinar varias impresiones sensibles, independientemente del modo con que las hayamos recibido; y, consecuentemente, la regla fundamental para dirigir bien la facultad inventiva es: La combinación debe ser la que corresponde al fin a que se destina el producto de la imaginación.

El fin principal de las artes útiles es la utilidad; el de las bellas, es la belleza. A estos fines debe subordinarse la inventiva de la imaginación. Es bueno reunir las dos cosas cuando sea posible; pero nunca debe perderse de vista el fin respectivo.

La inventiva de la imaginación puede ser dirigida por dos principios, la ciencia o el gusto; entendiendo por ciencia el conocimiento de las leyes de la naturaleza; y por gusto, aquella impresión indefinible que nos torna agradables o ingratos los objetos. Por ello, en toda obra debe distinguirse aquella parte que corresponde a la ciencia de aquella que toca al gusto; en lo primero, es preciso atenerse estrictamente a las leyes de la naturaleza; en lo segundo se debe atender a las inspiraciones de la sensibilidad, con todo, templadas y dirigidas por los consejos de una sana razón. Para lo primero sirven la geometría, la mecánica, y todas las ciencias naturales; para lo segundo aprovecha el estudio de los buenos modelos y el ejercicio de cuanto puede dar cultura y delicadeza a la fantasía y al corazón.

La preferencia por lo científico o lo bello debe resolverse atendiendo a la profesión de cada uno. El ingeniero ha de cuidar principalmente de la ciencia; el pintor de la belleza. Pero la belleza bien entendida no está en contradicción con las reglas científicas. Jamás será bella una estatua de mármol construida de tal modo que según las reglas de la mecánica no pueda sostenerse en pié, o en otra actitud que le haya querido dar el escultor.

En todas las materias (pero especialmente en las relativas a la imaginación) debe observarse la regla: nadie debe escoger una profesión para la cual no tiene disposiciones naturales; pues la experiencia enseña que hay hombres muy predispuestos para las construcciones mecánicas, así como hay otros incompetentes para entenderlas.

Los extremos, tanto en competencia como en incompetencia, son raros; y entre los extremos hay una inmensa escala, en la cual, los ingenios se hallan distribuidos; no es posible medir los grados de ella con exactitud geométrica; pero una prudente observación puede hacer notar en los casos respectivos, si hay o no disposiciones felices, o cuando menos regulares, para la profesión que se pretende escoger.

En nuestro siglo se ha realizado varios esfuerzos para dilucidar la naturaleza de la imaginación a base de la descripción fenomenológica. Se ha destacado Jean-Paul Sartre (1905-1980) en "La Imaginación". Según él la imagen no es algo "intermedio" entre el objeto y la conciencia. Tampoco es algo que desborda el mundo de los objetos; por el contrario, este mundo desborda las imágenes, en la infinidad de sus posibles "presentaciones", las imágenes. Sartre liga el mundo de la imaginación al mundo del pensamiento y, además, considera que la imaginación está relacionada con la acción (o con la serie de "posibles acciones").

En rigor y en su sentido etimológico, lLa imaginación es, en rigor, una representación, es decir, una nueva representación de imágenes. Esta representación es indispensable para poder facilitar los diversos modos de orientación de las "representaciones"; sin las representaciones que hacen posible la imaginación, no sería posible el conocimiento.

Algunos han intentado concebir el conocimiento como imitación: La teoría más antigua y simple de la imagen es la que propugnaron los antiguos atomistas. Todas las tentativas posteriores no son más que afinaciones de la teoría atomista. Los atomistas pensaban que constantemente grupos invisibles de átomos de las cosas se desprendían de las cosas constantemente grupos invisibles de átomos, y que tales átomos llegaban al alma a través de los órganos sensoriales. Estos grupos de átomos tendrían el carácter de imágenes.

Otros, con cierta frecuencia, aplicaron la idea de la acuñación o impresión. Así, para Juan Locke (1632-1704) la inteligencia es algo pasivo y vacío por completo (empty cabinet, sheet of blank paper, waxed tablet), en la que se imprime o reproduce algo "desde fuera". Vladimir Lenin (1870-1924) pensó que la realidad objetiva queda "copiada, fotografiada y reproducida" en nosotros.

En definitiva, la referencia a la acuñación (tomada de la acuñación de la moneda) y a la fotografía muestra que tales teorías de la imagen siempre entienden el conocimiento siempre como una relación físico-empírica. Consideran que Llega "de fuera" una acción empírica llega "de fuera" y que, sobre la base de una resistencia "interna", también empírica, logra un efecto empírico, que se integra como imagen (copia, acuñación, fotografía). Y debido a semejante modelo empírico, sabemos por qué el problema del conocimiento siempre ha fracasado. Por lo que, a los defensores de la teoría de la imagen, fácilmente se les podría poner un brete preguntándoles: ¿ de hecho, cómo se ve esa imagen (copia, fotografía, acuñación)?, Ya que la visión como tal evidentemente no es ni la imagen ni la imitación.

Edmund Husserl (1859-1938) ha expresado con gran agudeza esa inviabilidad (aporía) de la teoría de la imagen: "la imagen como una pieza real sería en la percepción sicológico-real a su vez algo real (empírico), algo real que para otra cosa funcionaría como una imagen" (Ideas). La idea husserliana podemos ilustrarla con un ejemplo: cuando contemplo la catedral de Arequipa, ¿qué es lo que veo: una imagen o imitación o la catedral misma?. Si el teórico de la imagen cree que lo que yo veo es realmente una imagen de la catedral, ¿no debería también decir que esa imagen de la catedral se forma en mí de tal modo que cuando la veo lo que hago realmente es hacer la imitación de una imitación de la misma y así sucesivamente?.

2.3. FACULTAD DEL SENTIMIENTO

El sentimiento es el estado afectivo que, como reflejo emocional, acompaña a los fenómenos del conocimiento y la apetencia. Pues, al igual paso que en el conocer el alma se representa intencionalmente los objetos y en la tendencia trata de alcanzar bienes sensibles o espirituales con una afirmación activa, así, como tal, el sentimiento no es propiamente intencional, sino que constituye un estado subjetivo, un ser movido por el alma en sí misma.

En la agitación sentimental aguda e intensa se habla de emoción; y cuando el estado afectivo persiste de manera uniforme recibe el nombre de estado anímico.

El sentimiento, principio autónomo y fuente de emociones (elaborado en la filosofía antigua); en la escolástica medieval se halla subordinado el sentimiento a la facultad apetitiva, en la filosofía moderna aparece en relación con la subjetividad humana cartesiana, y desde Johan Nikolaus Tetens (1736-1807) la psicología moderna prefiere con razón la división trimembre de las formas de vivencia: conocimiento, tendencia, sentimiento.

Algunas teorías del sentimiento excesivamente simplistas, surgidas en el siglo XIX, pretendían ver en aquel sólo una clase de impresiones sensoriales, o una propiedad de las mismas, o un oscuro conocimiento de la utilidad o nocividad de los objetos del conocer, y llegaban hasta equiparar el sentimiento con la forma de expresarlo ("no lloramos porque estamos tristes, sino que estamos tristes porque lloramos o mientras lloramos") (teorías sensualistas, intelectualistas y fisiológicas del sentimiento). Tal actitud no hacía justicia a la peculiaridad vivencial de los fenómenos afectivos. De ahí que Antonio Rosmini (1797-1855) introduzca la expresión "sentimiento fundamental" para indicar el sentimiento como conciencia que el sujeto tiene del propio yo en la conjunción entre el alma y el cuerpo.

Por otra parte, el sentimiento está íntimamente fundido en el conjunto de la vida consciente, la envuelve y sostiene como una atmósfera, y aparece como un reflejo del funcionamiento psíquico (y a veces fisiológico) total.

En parte, los sentimientos son producidos por la peculiaridad de los objetos de conocimiento, siendo inteligibles desde ellos; y en parte son sentimientos elementales acoplados con simple paralelismo a determinados procesos fisiológicos (por ejemplo el estado acentuadamente placentero originado por una agradable temperatura).

Se discute si los sentimientos valórales espirituales difieren de los sentimientos sensitivos, estrechamente vinculados a la vida apetitivo-sensitiva, sólo por la diversa dirección del objeto (el jesuita Johannes Lindworsky, 1875-1939), o si también ontológicamente se diferencian de ellos, por un modo espiritual de ser, como el conocer y el querer de orden espiritual se distinguen de la percepción y del apetito sensoriales (el jesuita Josef Fröbes 1866-1947).

La estructura de la vida sentimental no puede concebirse de manera "atomística", como si los sentimientos y estados de ánimo estuvieran compuestos por pocos "elementos", a modo de un mosaico. Cierto que el placer y el disgusto se encuentran como "matiz" último en todo sentimiento, pero no son, por decirlo así, elementos químicos de las emociones y estados de ánimo.

Entre las vivencias afectivas más fundamentales se cuenta la angustia (como reflejo emocional de un riesgo total o parcial del ser y del obrar) y el sentimiento de alegría correspondiente a la seguridad del ser y a su libre funcionamiento.

Frecuentemente se conglomeran sentimientos y estados de ánimo de diversas clases, y aún opuestos, para formar complejos sentimentales. Igualmente la peculiaridad e intensidad de un sentimiento puede (en el cambio repentino, y el contraste sentimental) co-determinar la naturaleza e intensidad del sentimiento subsiguiente.

Es difícil destacar, vigorosamente, la importancia del sentimiento en el conjunto de la vida anímica tanto moral como patológica (por ejemplo en la psicosis maníaco-depresiva). Como fuerza de primer orden, igual influye en el conocimiento y el juicio que en la orientación teleológica, la peculiaridad formal, la energía, y la debilidad del querer.

El problema del llamado sentimiento intencional se suscita, aquí como un estado emocional ciertamente subjetivo, pero que es, a la vez, es vivencia dirigida hacia un objeto, y el problema de la llamada certeza sentimental.

Los sentimientos de seguridad (evidencia) que pueden unirse a una intelección profunda y lúcida, son capaces de adelantarse a un conocimiento (real o supuesto) que no hace sino iniciarse y que carece todavía carece de un claro fundamento. Entonces, se hablará inexactamente, de presentimientos sentimentales, intelección afectiva, certeza sentimental, etc.

En tal caso, el sentimiento es como un garante de la exactitud de la hipótesis o suposición; sin embargo, en sentido propio, el sentimiento no "presiente, ni supone, ni sospecha": es el entendimiento.

Así, la pobreza afectiva constituye una deplorable merma de la riqueza psíquica; una vida sentimental exagerada y sin contención puede inundar toda el alma de perniciosísima manera (arrebatos pasionales, degeneración histérica del carácter, etc.). Por eso se considera, como una de las más importantes tareas de la educación, la de formar para conseguir el dominio indirecto de una vida afectiva auténtica y orientada hacia los valores.

2.4. SENSIBILIDAD Y ESPÍRITU HUMANO

Según el sentido común, la sensibilidad es la facultad de sentir, pero a veces puede significar también el conjunto de los estados afectivos de un individuo. En lenguaje filosófico, el término sensibilidad se utiliza para indicar la capacidad de recibir las impresiones del exterior a través de los sentidos.

Nuestro entendimiento adquiere la ciencia por medio de imágenes sensibles. La ciencia es un esfuerzo combinado de los sentidos y de la inteligencia. Los sentidos recogen los datos y, después, la inteligencia distingue el ser, o la esencia de todo aquello que es no esencial o es meramente accidental. Por ejemplo, el ser mongol o caucásico, blanco o negro no es propio de la esencia del hombre, pero es esencial en él el ser inteligente y libre. Es así como el entendimiento adquiere ciencia.

El proceso se secuencia así: 1) sensaciones; 2) de todas las sensaciones, una memoria; 3) todas las memorias juntas forman una experiencia; 4) de muchas experiencias, la inteligencia forma un principio universal (ya sea un concepto o un juicio); 5) de este principio universal, la mente procede a extraer conclusiones. Tal es el método científico o proceso científico: inducción y abstracción del ítem 1) al 4) inducción y abstracción; 5) deducción o razonamiento el ítem 5).

El conocimiento intelectual procede de los sentidos. Siempre empezamos por nuestros sentidos;, pero, en las cosas percibidas por los sentidos, la inteligencia conoce muchas cosas que los sentidos no pueden percibir. Así, por ejemplo, el movimiento y la regularidad del movimiento que, incluso, la inteligencia matemáticamente puede, incluso, medir matemáticamente. Naturalmente, el movimiento es percibido a través de ellos, pero el concepto de y la medida del movimiento son puramente inteligibles. Los sentidos aprehenden las cosas en sus accidentes externos: color, gusto, movimiento, tamaño, peso, olor, etc.. Pero la inteligencia penetra en lo que las cosas son, no sólo en la esencia de la substancia, sino también en la de los accidentes.

La inteligencia alcanza la esencia, la cual es puramente inteligible; y es capaz de abstraer esta esencia de las condiciones materiales individuales de la cosa. Puede alcanzar el concepto de ola de calor: una abstracción a partir de las oleadas de calor que han sido experimentadas. O si tomemos el concepto de mamífero: la inteligencia lo forma como tal concepto partiendo de la experiencia sensible de muchos perros, gatos, elefantes, etc., individuales, recogiendo en él todo lo que es esencial en tales animales y común a ellos.

La inteligencia capta la esencia y la considera en sí misma como distinta de las condiciones de individualización que son incidentales, no esenciales. Y lo "incidental" es todo aquello que no pertenece a la esencia de la cosa, que ciertamente es también accidental; pero hay ciertos accidentes que pertenecen a la esencia de la cosa. Cada cosa incidental es un accidente, pero no todo accidente es incidental. "Esencial" no equivale a "substancial". Algo puede ser accidental para la substancia, como el pensar es accidental para la substancia del hombre (existe en él), pero esencial para el ente mismo, pues el pensamiento no es incidental para su esencia.

Según M. B. Cossío (1858-1935) el intelecto es sólo un aspecto del espíritu humano; sin su referencia a la unidad personal pierde todo valor y eficacia. No se trata de negar la razón, sino de reincorporarla a su ser integral. La razón no se confunde con el intelecto: comprende todas las esferas de la vida sentimental activa y puede también elevarse a la dignidad de lo racional.

A través de aquellos accidentes externos, la inteligencia penetra para hacerse con lo que es esencial en la cosa. De tal modo que los accidentes, contrariamente a lo que algunas falsas filosofías han proclamado, no ocultan la substancia sino que la revelan (la dan a conocer). A través de los accidentes es como llegamos a conocer la substancia y la esencia. Por ello, las Estas filosofías, para las cuales los accidentes "ocultan" la substancia, no han comprendido, por ello, rectamente qué es la substancia. Algunas de ellas desprecian el conocimiento de los accidentes y cayendo en un conceptualismo racionalista al desconocer que olvidan toda verificación sensorial;, mientras que otras niegan la existencia de la substancia diciendo que todo lo que podemos ver son accidentes y que no hay nada más allá de éstos.

En este contexto, estudiamos cuatro aspectos por los que se justifica la distinción entre sensibilidad y espíritu.

2.4.1. SUBJETIVIDAD

El conocimiento espiritual es subjetivo, pues está ligado al yo y es autoconsciente. Todo lo que conoce siempre está en sí mismo; y por tanto, reflexionando puede volver sobre sí mismo.

Con mucha sabiduría san Agustín se preguntaba: "¿Qué está tan cerca del espíritu como él mismo?" Según Johann Fichte (1762-1814) la esencia del espíritu consiste en que "no tiene para sí otro predicado que sí mismo". Y según Emmanuel Kant (1724-1804), nosotros somos "conscientes a priori de la constante identidad de nosotros mismos en la visión de todas las representaciones, que pertenecen al conocimiento interno..."

Un conocimiento espiritual esencialmente está referido a un yo idéntico. Tal yo es la unidad idéntica a sí misma en el fluir de nuestros conocimientos o representaciones. Dicho yo sintetiza ese fluir y le presta cohesión y coherencia. No aflora en la corriente de la vivencia empírica, sino que es un ahora permanente en la fluencia (Edmund Husserl (1859-1938). Por ello, al hombre le es posible recordar el pasado y hacer presente el futuro mediante la esperanza. Lo primario y decisivo es la acción, que, por ser humana, tiene siempre un carácter intelectivo, y que lleva consigo una solución de los problemas.

Por tener presentes el pasado y el futuro de ese modo, decimos que el hombre hace su historia. Pues "cuando se ha establecido el punto cero, dice Gerhard. Schwarz, se puede determinar exactamente el cambio de distancia respecto del punto cero, si se define cada lugar mediante cuatro coordenadas. Lo cual quiere decir que se mide el cambio de lugar dentro del sistema de coordenadas en un tiempo determinado. Ahora bien, el tiempo debe estar asimismo en relación con el punto cero o el espacio absoluto y definirse como algo absoluto, pues de lo contrario no es posible medir movimiento alguno. La definición de absoluto se da en analogía con la del espacio. Si se establece un determinado punto como punto cero - es decir, como inmóvil - es necesario establecer además para la definición del tiempo un determinado punto como móvil. Se hace indispensable definir como absoluto un movimiento y comparar en relación con él todos los demás. Cualquier medida, tanto de una longitud como de un movimiento, viene a ser esa definición de absoluto, pues la propia medida no puede medirse. Dado sin embargo que las diferentes medidas se relativizan mutuamente, lo cual resulta nada práctico en extremo, pronto se pasó a definir uniformemente el espacio-tiempo absoluto como un movimiento absoluto. El desarrollo del modelo hizo necesario en ocasiones una nueva definición de ese espacio-tiempo absoluto, porque las viejas definiciones a menudo sólo se acomodaban a los nuevos formalismos de manera muy confusa y contradictoria. Con cada nueva definición del espacio-tiempo absoluto cambiaban naturalmente las "concepciones de espacio tiempo" de quienes no lograban comprender el carácter constructivo del modelo aristotélico-newtoniano. En ocasiones algunos científicos no entienden el sentido del respectivo y nuevo desarrollo, pues no comprenden el modelo como tal, sino que sólo pueden moverse dentro de sus formalismos determinados por un tejer y destejer" (Raum und Zeit, 1972).

Un puro conocedor sensible, como el que atribuimos al animal, no es un conocimiento autoconsciente y sintetizado en torno al yo. La vaca no es consciente de la identidad de sí misma en el fluir de su vivencia, sino que en cierto modo entra en esa fluencia y "fluye y pasa con ella". Vive en la inmediatez de sus percepciones actuales y momentáneas, sin unirla en la conexión de sentido de una vida. No hace presentes ni el pasado ni el futuro. No sabe que es una vaca, y por ello tampoco es un problema para sí misma.

El hombre vive entre cosas reales y, a la vez, irreales, imaginarias, proyectadas, futuras; es decir, su vida se encuentra con la realidad de las cosas, aparte de lo que por sí mismas son.

2.4.2. UNIVERSALIDAD

El conocimiento espiritual tiene carácter de conceptualidad abstracta. Conocemos algo como algo; por ejemplo, eso que está ahí como mesa, y por "mesa" entendemos todo lo que en un determinado aspecto es como eso que está ahí. Un conocimiento conceptual puede prescindir del aquí y ahora sensibles de los fenómenos o manifestaciones. (¡abstracción!) y hay que entenderlo como ejemplar de lo general y común.

Pero, ¿qué es un concepto?. El concepto es la forma más sencilla del pensar, en oposición al juicio y al raciocinio, que son productos del pensamiento compuesto por conceptos. El concepto no es un fenómeno en sí; es una abstracción, un pensamiento. El concepto obedece a un doble movimiento: primero, representa una actividad práctica, sensible, el contacto con el mundo en forma de seres singulares (tal objeto, tal animal), y, segundo, poco a poco se eleva apartando los aspecto singulares y contingentes de este contenido para llegar, por la abstracción universal, al concepto de hombre, de animal, etc.. La formación de un concepto, considera Henri Lefebvre (1901- ), significa que se ha penetrado, hasta más allá de lo inmediato sensible, de la experiencia, del fenómeno, en un grado superior de objetividad. El concepto es más o menos extenso, más o menos comprensivo. El concepto de perro incluye un cierto número de animales: perdiguero, caniche, pequinés; según sus características comunes: vertebrado, mamífero, etc., sin preocuparse de sus cualidades particulares: pelo corto, pelo largo, etc.

Entonces, el conocimiento conceptual es universal, supera y trasciende lo individual, en tanto que capta de una forma general y común lo que es. Según Kant, la inteligencia es la facultad cognoscitiva no sensible que, como capacidad de conceptos y juicios, es condición para que podamos pensar lo sensible y aparente. El conocimiento conceptual supera lo que aparece aquí y ahora y lo sitúa en una conexión. Esa conexión va más allá de las manifestaciones cambiantes, hechas visibles por la sensibilidad, y mediante el concepto, aferra aquello que es más o menos independiente de tales cambios.

En oposición a la percepción sensible, esa singularidad del conocimiento conceptual, en oposición a la percepción sensible, por primera vez fue captada por primera vez en la Antigüedad con motivo de lo matemático (pitagóricos), que explica de manera abstracta (como todo lo formal) la independencia de lo conceptual respecto de lo visible; más aún, contrapone la "eternidad" de lo conceptual a la transitoriedad de lo visible.

Pese a la enorme complejidad de su sensibilidad (externa e interna), el animal no alcanza el plano del conocimiento y pensamiento conceptuales;. su conocer permanece completamente ligado por completo a las manifestaciones fenoménicas, sin que pueda superarlas en el sentido de la conceptualidad.

2.4.3. TOTALIDAD

La subjetividad y universalidad o conceptualidad del conocimiento espiritual comportan un tercer aspecto: la "totalidad". Un todo completo en sus partes y perfecto en su orden, fue el concepto aristotélico de totalidad, en cuanto distinto del todo cuyas partes pueden cambiar su disposición sin modificar el conjunto. A esa totalidad apunta el conocimiento espiritual. Por ello, el filósofo árabe Avicena (980-1037) llamó al ente el primer conocido de nuestro conocimiento.

Conocemos todo lo que conocemos como ente, es decir, en el horizonte del conjunto total. Según Kant, nuestro conocimiento está determinado, a priori, por tres ideas de totalidad, que él denomina ideas regulativas porque subordinan nuestro conocimiento a la totalidad. Son las ideas: de mundo, como totalidad de la experiencia externa;, de alma, como punto de referencia a la totalidad de la experiencia interna;, y la idea de Dios, como punto de relación de la totalidad de lo experimentable.

En la reflexión transcendental Kant pretende demostrar que el sujeto cognoscente posee conocimientos apriorísticos; es decir, que no proceden de la experiencia, pero que posibilitan la experiencia como condiciones de la misma. En la actitud transcendental recoge la distinción aristotélica de materia y forma y le da un nuevo sentido filosófico desde el yo. Y así distingue:

• El material básico, o sea, "el material bruto de unas impresiones sensibles", la multiplicidad de la visión sensible, indicando con ello la masa amorfa del material de las sensaciones, que precede a toda experiencia.
• Los conocimientos apriorísticos, que poseemos antes de cualquier experiencia y que como formas apriorísticas conforman y configuran esa multiplicidad de la visión sensible.

El siguiente texto de Martín Buber (1878-1965) expresa esa idea, a la vez que precisa la diferencia frente al animal: "La... imagen ambiental del animal no es más que la dinámica de las presencias, que mediante el recuerdo corporal están de tal manera ligadas entre sí, que exigen las funciones vitales que han de realizarse. Depende y está ligado a los instintos vitales del animal. Sólo el hombre pone en lugar de tales conglomerados inestables - cuya serie se acomoda al tiempo vital del organismo individual - una unidad como algo representable o pensable por él. Da un salto vigoroso por encima de lo que viene dado, sobrevuela el horizonte y las estrellas que allí se perciben y entonces capta un todo. Con él, con su ser hombre, existe un mundo. El encuentro del ser natural con el ser vivo produce montones más o menos cambiantes de datos sensibles mutables, los cuales constituyen el ámbito vital del animal; pero sólo desde el encuentro de aquel con el hombre surge lo nuevo y permanente, lo que abarca y abraza el campo de modo infinito. El animal se encuentra en el campo de sus percepciones como el fruto dentro de la cáscara; el hombre está en el mundo, o puede estar en el mundo, como un huésped en un edificio extraordinario, que se amplía incesantemente con nuevas construcciones, y cuyo término no puede nunca saber, aunque lo conoce como se conoce la casa en la que vive; y ello porque es capaz de apropiarse la totalidad del edificio como tal. Pero el que él lo sea se debe a que es el ser por cuya existencia el ente está separado de él y es conocido en sí.

Sólo el campo separado, el que escapa a la presencia desnuda, el evadido a medias del tirón de las exigencias y necesidades, el distanciado y con ello situado por encima de sí mismo, es algo más y distinto de un campo. Sólo cuando frente a un ente existe una conexión ontológica autónoma, una realidad frontal independiente, sólo entonces existe el mundo" (Eclipse de Dios. Estudios sobre las relaciones entre Religión y Filosofía, 1970).

2.4.4. CAPACIDAD DEL LENGUAJE

Lo anterior desemboca en el carácter lingüístico, en la hablabilidad, en el conocimiento espiritual. Los griegos designaban al hombre como sovn, l ogon , ekvn , como el animal que tiene la palabra, donde log o s = palabra, puede significar espíritu.

De hecho, el conocimiento y el lenguaje no pueden separarse. "La razón es lenguaje" (Johann Georg Hamann, 1730-1788). Y Robert Reininger (1869-1955) manifiesta: "De donde se sigue que cualquier tipo de conocimiento racional está ligado al lenguaje. La existencia de una lengua no es sólo medio, sino también supuesto para la posibilidad del conocimiento: es su medio, porque el propio conocer sólo puede moverse en el elemento del lenguaje; y es su supuesto, porque está referido a él, como a su objeto, lo que se presenta en forma de afirmaciones" (Metaphysik der Wirklichkeit, 1970).

Por ello, en el lenguaje puede estudiarse lo que es el conocimiento espiritual. La subjetividad (como antes indicamos) del conocer se advierte en el hecho de que en el lenguaje hablamos por encima del lenguaje; y también ahí se ve el carácter trascendental del propio lenguaje.

La abstracción conceptual del conocer se realiza en la plenitud del significado de hablar. La totalidad y mundaneado de nuestro conocimiento tiene carácter lingüístico: nuestro "estar en el mundo" se cumple siempre en un lenguaje determinado. Al mismo tiempo se manifiesta en la lengua la peculiar relación comunitaria e histórica de nuestro conocer, es decir, su índole cultural. La lengua hace posible "un ámbito de comunidad espiritual en la educación y la tradición" (E. Heintel).

Por tanto, es imposible llamar lenguaje (en el mismo sentido y desvinculado del tiempo y de la reflexión) al habla del hombre y a las formas de expresión que se dan en el curso vital de los animales. Sin duda que se puede designar a ambas formas de lenguaje como una comunicación biológicamente importante. Pero, de hacerlo así, habría que pensar siempre en que con ello se elimina la diferencia entre sensibilidad y espíritu, así como el genuino sentido del conocimiento espiritual configurado por la lengua. Entre el mal llamado "lenguaje animal" y el lenguaje humano la diferencia es de principio, y no sólo de grado. Pues incluso externamente existe una diferencia decisiva entre uno y otro modo de comunicación, y que el hombre "ya como animal" tiene un lenguaje (Johann Gottfried Herder, 1744-1803) según se indica en el siguiente texto:

"Las manifestaciones de los animales no son signos que puedan representarse, sino sonidos expresivos que, en el marco del contacto social, han de actuar como señales de llamada y que en determinados contextos están en condiciones de aportar unos servicios de comprensión. Frente a ello el lenguaje de los hombres es de índole reflexiva e instintiva mediante unas creaciones intelectual-racionales, de las que no se puede disponer como una posesión instintiva y hereditaria, sino que han de transmitirse tradicionalmente".

La distinción entre hombre y animal podemos sucintarla así: