Al finalizar el presente capítulo, el lector estará en posibilidad de:
- Reconocer y diferenciar el existencialismo de la fenomenología y de la filosofía analítica.
- Explicar los alcances positivos y negativos del positivismo ubicando el doble papel de Wittgenstein.
- Descubrir y explicitar el papel de los filósofos nuevos, la pragmática universal y la hermenéutica trascendental
- Las posiciones de orientación fenomenológica, entre las que se cuentan: la fenomenología clásica, el existencialismo y la filosofía heremenéutica.
- Las posiciones de orientación positivista, entre las que encontramos el neopositivismo, el racionalismo crítico así como una pluralidad de posiciones lógico-empíricas y lingüísticas en el marco de la denominada filosofía analítica.
- Las posiciones de orientación marxista, en la cual entran múltiples formas de neomarxismo, como de marxismo-leninismo en algunos Estados de orientación marxista que van perdiendo piso a nivel general, debido a múltiples circunstancias. Nosotros abordaremos luego el papel cumplido por los filósofos nuevos.
10.1. ORIENTACIONES FENOMENOLÓGICAS Y EXISTENCIALISTAS
Han aportado a la orientación fenomenológica principalmente dos ilustres austríacos. Franz Brentano (1838-1917) quien preparó las primeras orientaciones y Edmund Husserl (1859-1938) quien se convirtió en su fundador y propulsor. La fenomenología se difundió principalmente en Alemania, Francia y los países del Benelux, es decir, Bélgica, Holanda y Luxemburgo. Hacia el 1960, la fenomenología era la corriente filosófica más importante en esos estados europeos. Desde aquella fecha su importancia ha crecido constantemente; muchos conocimientos logrados dentro de esa concepción, representan un impulso permanente para la filosofía: por ejemplo, el problema hermenéutico o los grandes análisis de los existencialistas con una orientación fenomenológica.
Entre los principales representantes, puede enumerarse a E. Husserl, A. Pfänder, M. Scheler, M. Geiger, N Hartmann, D. von Hildebrand, O. Becker, M. Heidegger, E. Stein, R. Ingarden, H.G. Gadamer, J.P. Sartre, E. Levinas, E. Fink, M. Merleau-Ponty, R. Ricoeur, H. Reiner, L. Landgrebe, entre otros.
10.1.1. EL MÉTODO FENOMENOLÓGICO
Las "Investigaciones filosóficas" de E. Husserl de 1900-01 se cuentan entre los libros básicos e innovadores; con ella Husserl se convirtió en el fundador del método fenomenológico, uno de los más importantes.
El término "fenomenología" procede del griego j a i n o m e n a que significa lo que se muestra o aparece. El programa del fenomenólogo es: ¡Hay que llegar a las cosas mismas! y analizar lo que aparece. Superando estériles discusiones sobre la teoría del conocimiento, de finales del siglo XIX, la filosofía ha de volverse a lo que aparece, a lo que se da sin ninguna duda y que es el fenómeno. La fenomenología es la ciencia de los fenómenos.
En primer término, fenómeno es todo aquello que aparece en la experiencia. Puede tratarse de la experiencia externa, (casas, plantas, vehículos), y de la experiencia interna (deseos, temores, percepciones, deducciones) al percibir lo que ocurre "en nosotros". En ambos casos se "me da algo fenomenológico". Recordando el triángulo platónico, se podría tener una impresión de que Husserl tiene aquí ante los ojos únicamente la sensibilidad y que pretende entender la fenomenología como una ciencia empírica.
Sin embargo no es un empirista (que considere sólo el conocimiento sensible). Más bien reprocha a los empiristas porque no toma con seriedad los fenómenos. Pues en el análisis del fenómeno se puede ver que bajo lo sensible subyace algo no sensible.
La diferencia entre lo sensible y no sensible se nota en el ejemplo: veo dos vacas paciendo en un prado, y entonces llega una tercera vaca. ¿En qué sentido veo ahora que dos más una son tres? A todas luces es para mí un dato no sensible ni visible que "2 + 1 = 3" (un contenido matemático evidente). La pura ecuación "2 + 1 = 3" no depende en modo alguno del hecho de que las vacas estén paciendo. De hecho unas vacas paciendo son algo empírico, algo real e individual que puede cambiar la discreción, mientras que no es eso de ninguna manera "2 + 1 = 3". Eso no se percibe, sino que se intuye. Unos actos perceptivos en los que se me dan unas vacas paciendo hacen tal vez que yo vea y comprenda que 2 + 1 son 3. Este "2 + 1 = 3" se deja sí de ver en la percepción, pero no como algo perceptible. Husserl descubre el fenómeno de lo no sensible (de modo similar a Platón) ante todo en lo puramente formal de la lógica y de las matemáticas.
Se advierte la ambivalencia de los fenómenos, en la filosofía fenomenológica:
- Por una parte está el estrato de lo empírico-real, visible en los actos perceptivos de nuestra sensibilidad. Ese estrato es básico (constituye la base de los fenómenos y "sostiene" el estrato segundo).
- Por otra parte está el estrato de las esencias y contenidos esenciales. Se designa también como el estrato de los contenidos ideales o como el estrato de lo eidético (del griego e i d o s: idea, esencia, modelo). Es accesible a los actos espirituales, a las noesis (del griego noesus: conocimiento no sensible) y se capta en la "visión esencial".
El planteamiento fenomenológico consiste: en la fenomenología se trata de analizar los fenómenos de tal modo que las esencias ideales y los contenidos esenciales se convierten en objetos dados. El objetivo de la fenomenología es un sistema puro (formal y material) de contenidos esenciales, que abarca a todas las disciplinas filosóficas. De ahí que a la filosofía fenomenológica se la denomina filosofía esencial. Las ciencias filosóficas son ciencias eidéticas (ciencias esenciales) en oposición a las ciencias empíricas (ciencias de los hechos).
Husserl y sus seguidores pensaban que con el método fenomenológico se podía exponer y estudiar el reino de las esencias puras, ideales, supratemporales y ahistóricas. El método fenomenológico se fue superando y precisando cada vez mas; hizo posible una configuración nueva y definitiva de la filosofía. Lo que les interesaba era analizar lo eidético-ideal en una dirección, que en cierto modo era una filosofía del espíritu. Personalmente Husserl realizó el cambio hacia una fenomenología transcendental, mientras que otros fenomenólogos seguían una tendencia más bien ontológica.
La fenomenología influyó en el terreno de la filosofía práctica con estas ideas fundamentales: Así como existe un conocimiento (un "ver") fenomenológico de las esencias y contenidos esenciales, así también existe un sentir fenomenológico de los valores y de las relaciones de valor. Por ello, esencia y valores constituyen dos campos del ser puro e ideal. A la filosofía esencial (teórica) se le contrapone la filosofía axiológica, que se aplica en la ética y en la estética. Los eticistas fenomenológicos más importantes fueron Max Scheler y Nicolas Hartmann. El representante principal de la estética fenomenológica fue el polaco Roman W. Ingarden (1893- ).
Pese a sus pocos seguidores, los grandes fenomenólogos han enriquecido generosamente la filosofía actual: sus múltiples y cuidadosos análisis brindan un material abundantísimo a casi todas las disciplinas filosóficas. La exactitud con que han sabido aplicar su método contribuyó a agudizar la visión del dato fenoménico.
10.1.2. EL EXISTENCIALISMO
Algunos consideran a Soeren Kierkegaard (1813-1855) como primer representante de la filosofía existencialista, cuya influencia fue decisiva en el existencialismo de: Karl Jaspers, Gabriel Marcel, Martín Heidegger, J.P. Sartre, Peter Wust, A. Camus; y en un sentido más amplio los dos dialogistas austríacos Martín Buber y F. Ebner.
El existencialismo es una variante singular de la filosofía del yo. Su idea central podemos explicarlo mediante una distinción debida a Kierkegaard: es la distinción entre reflexión objetiva y subjetiva. ¿Qué significa esa distinción? El hombre puede reflexionar sobre la experiencia cotidiana, de la que parte la filosofía. Para ello tiene, según los existencialistas, dos posibilidades básicas:
- a) El hombre puede prescindir de sí
mismo, de su subjetividad e interioridad personal-individual y enfocar
su interés en lo que le viene objetivamente. Típico
de esa posibilidad fundamental es el interés científico-técnico.
Los existencialistas piensan que también la filosofía se
ha realizado las más de las veces en el signo de esa reflexión
objetiva.
- b) El hombre puede también entenderse
a sí mismo como posibilidad. Y en esa reflexión subjetiva
le interesa la mismidad siempre propia, el ser personal, individual y subjetivo,
el yo, que se llama la existencia. Es la libertad radical de entenderse
y proyectarse a sí mismo como posibilidad.
La diferencia entre reflexión objetiva y subjetiva, entre objetividad y existencia, es capital para el existencialismo. Se trata de un filosofar cuyo radical esfuerzo es el de existir propiamente. Los existencialistas ponen ante los ojos del hombre su propio yo y mismidad como libertad y posibilidad. En esa incitación al más "auténtico poder ser" se advierte asimismo el planteamiento radical práctico-ético. Al hombre se le despierta del olvido de sí mismo en el cotidiano "estar en el mundo" y se le enfrenta con su responsabilidad como existencia libre. El hombre se choca con la preocupación, el miedo y hasta la desesperación frente al absurdo de la existencia, del fracaso y de la muerte inevitables. Los existencialistas desgarran la niebla de lo cotidiano, del consumismo y de la falta de ideas corriente que se cierne sobre la existencia y plantean sin piedad la problemática del sentido del ser humano. En su finitud, postración y facticidad el hombre se experimenta como libertad y posibilidad.
Para Marcel, un existir auténtico significa la participación en el ser divino por amor, esperanza y lealtad. Jaspers ve en las situaciones-límite y sobre todo en la muerte como el fracaso supremo unas claves de Dios, que se nos proponen para que las interpretemos. Para Sartre y Camus Dios está excluido como supremo sentido-fundamento. De lo cual se sigue para ellos un absurdo supremo de la existencia, que el hombre ha de afrontar y sostener, Sartre: el hombre es una pasión inútil (l'homme est une passion inutile).
Los existencialistas reprochan a los fenomenólogos el que la fenomenología clásica esté en el signo de la reflexión objetiva y se haya olvidado por lo mismo de la existencia. Pero algunos existencialistas que siguen siendo fenomenólogos.
10.1.3. HERMENÉUTICA
El término hermenéutica, deriva del Hermes, (el mensajero divino que traía a los hombres los mensajes de los dioses); originariamente es el arte de anunciar, traducir e interpretar (ermeneus: heraldo, traductor). Hoy, la hermenéutica expone, explica y entiende unos textos, doctrinas, sucesos, contenidos, etc. La hermenéutica recibió impulsos decisivos de la teología y de la problemática que planteaba la exposición de la Sagrada Escritura. Precursores de la moderna hermenéutica fueron F.E.D. Schleiermacher (1768-1834) y W. Dilthey (1833-1911). La moderna hermenéutica deriva de la doctrina de los existenciales elaborada por los existencialistas, y especialmente por Heidegger. Así, podemos compendiar el problema de la hermenéutica: cuando entendemos el lenguaje, la historicidad y el ser-con como existenciales, el problema de la comprensión se plantea de forma muy concreta.
Ejemplo: Moisés Heresi dirige la novena sinfonía de Beethoven; es el intérprete de una obra artística. ¿Qué significa eso? ¿Que el señor Heresi reproduce simplemente lo que Beethoven produjo? ¿Se trata únicamente de repetir lo que Beethoven quiso expresar? ¿O no es más bien el sentido de semejante interpretación, que el mismo intérprete sea creativo aportando a la interpretación sus propios supuestos? Difícilmente podrá poner nadie en duda de que se trata de lo segundo.
H.G. Gadamer se expresa así: "La hermenéutica filosófica llegará a la conclusión de que la comprensión sólo es posible cuando el comprensor pone en juego sus propios supuestos. La aportación productiva contribuye de manera inevitable al sentido de la comprensión".
La comprensión siempre tiene como supuesto la preinteligencia. Con esa preinteligencia accedemos a lo que intentamos comprender, introduciendo esa preinteligencia en la comprensión misma. Tal preinteligencia presenta múltiples condicionamientos. Se trata de la historicidad de nuestro "estar en el mundo", reflejado en nuestro lenguaje. Para ello se debe distinguir:
- La manera común (ser-con) de la propia preinteligencia en toda sociedad y que deriva de la común situación histórica de la misma. De ese modo "la distancia necesaria e insoslayable de los tiempos, culturas, clases y razas constituye un elemento suprasubjetivo, que presta tensión y vida a la comprensión", afirma Gadamer.
- Se trata de la historicidad individual de cada uno, que deriva del origen e historia vital del individuo.
Toda comprensión está marcada por la preinteligencia del comprensor. Y si pretendo reflexionar y explicar así esa preinteligencia, no haré más que recurrir a otra preinteligencia, que preyace sin explicar. En definitiva, jamás sabremos lo que Beethoven quiso expresar con su novena sinfonía. E. Coreth caracteriza así el círculo hermenéutico: "Tal círculo significa que jamás se da un punto de partida absoluto y libre de condicionamientos... Es siempre el hombre concreto, determinado en cada caso, el hombre que se experimenta y entiende en su mundo, el que pregunta por el ser del hombre. La precomprensión concreta no puede eliminarse en modo alguno. No podemos saltar por encima de nosotros mismos. Desde nuestra existencia concreta no podemos reflejarnos hacia un puro "yo pienso". Siempre cargamos con nosotros mismos: con nuestra situación histórica... nuestro horizonte comprensivo" (Hermenéutica, 1974)
Gadamer acentúa la importancia del lenguaje: "Todo conocimiento mundano del hombre se transmite lingüísticamente. Una primera orientación mundana se realiza en el aprendizaje de la lengua. Pero no es eso sólo. La capacidad lingüística de nuestro "estar en el mundo" articula en definitiva todo el campo de la experiencia" (Hermenéutica). Una determinada lengua es expresión de una preinteligencia común, que se actualiza en la comunicación.
El mundo siempre es un mundo experimentado en la comunicación y abierto lingüísticamente. Tampoco las ciencias de la naturaleza están exentas de este problema. La historia de las teorías y métodos de las ciencias naturales muestra su estrecha conexión con las formas de preinteligencia condicionadas por el tiempo y las culturas. Las que menos se ven afectadas por la problemática hermenéutica son las ciencias formales.
La hermenéutica juega un papel eminente en la comprensión moderna de los métodos de las ciencias del espíritu. El campo experimental, que es el tema de las ciencias del espíritu, abarca las "obras del espíritu humano" (historia, arte, religión, lenguas). En el método de esas ciencias se trata, pues, especialmente de comprender (exposición, explicación, interpretación).
10.2. FILOSOFÍA ANALÍTICA
Sus raíces están en el positivismo del siglo XIX. Los centros de su nuevo planteamiento en el siglo XX han sido Viena y Cambridge. Mientras que en el continente europeo se vio fuertemente coartada por los efectos del nacionalsocialismo y del comunismo, en los países anglosajones y escandinavos se convirtió en la corriente filosófica más dominante. Hacia el 1960 hizo sentir fuertemente su importancia en el continente europeo.
10.2.1. EL POSITIVISMO
El positivismo clásico del siglo XIX de A. Comte (1798-1857), Ernst Laas (1837-1885) y E. Mach (1838-1916) se caracteriza por:
- El empirismo. Todo conocimiento se reduce por completo a sensaciones sensibles. E. Laas afirma "no conoce más fundamentos que los hechos positivos, es decir, la percepción exterior e interna". Toda la realidad física y síquica está constituida exclusivamente por complejos de sensaciones sensibles. Hasta se pretendió explicar empíricamente la lógica formal.
- El materialismo. Rechazar todo cuanto no sea sensible-material. En consecuencia se exponen y resuelven de forma empírica y materialista los temas de la razón, el espíritu, Dios, etc.
- Cienticismo. Con pasión ilustrada se proclama una incondicional credibilidad científica. Ciencia es única y exclusivamente la ciencia empírica particular, y sobre todo la ciencia exacta de la naturaleza. La filosofía es simplemente una sierva de las ciencias y su tarea es formular unas síntesis con los resultados de las ciencias particulares.
10.2.2. WITTGENSTEIN I
El austríaco Luis Wittgenstein (1881-1951) es conspicuo representante de la filosofía actual; estuvo condicionada por el desarrollo de la lógica formal desde 1850, que alcanzó su punto más alto en la monumental Principia Mathematica (1910-1913) de Alfred N. Whitehead (1861-1947) y Bertrand Russell (1872-1970). Su obra titulada Tractatus logico-philosophicus (1921) es un libro con axiomas numerados.
Wittgenstein parte del atomismo lógico de su amigo B. Russell, para quien el mundo es "el conjunto de hechos, no de cosas" (Tractatus). Él afirma: "el caso, el hecho, es la permanencia de un estado de cosas... El estado de cosas es una conexión de objetos (cosas)... Es esencial a la cosa el poder ser parte integrante de un estado de cosas". La lógica trata de la posibilidad de unos estados de cosas, mostrando cuáles son posibles y cuáles no lo son. Indica esa posibilidad de un modo puramente formal.
Todo conocimiento es reproducción. El conocimiento es posible porque lo lógico abarca dos realidades: una forma de realidad (posibilidad formal de estados de cosas); y una forma de reproducción (del pensamiento). Él afirma: "lo que cualquier imagen, de cualquier forma que sea, ha de tener en común con la realidad para poder ser reproducida - de un modo correcto o falso - es la forma lógica, que es la forma de la realidad. La imagen lógica de los hechos es la idea. El conjunto de las ideas verdaderas constituye una imagen del mundo. En la proposición se expresa la idea perceptible sensiblemente. La proposición es una imagen de la realidad".
Por ser la lógica forma y reproducción de la realidad, puede decirse que: "La posibilidad de la proposición descansa en el principio de la representación de los objetos mediante signos. Mi idea fundamental es que las "constantes lógicas" no representan, porque "la lógica de los hechos no se deja representar".
Así pues, todas las proposiciones lógicas constan de dos elementos: primero, la forma lógica, que es a la vez forma de la realidad; y, segundo, unos signos, que representan los objetos reproducidos en las ideas. También podemos formularlo así: Todas las proposiciones con sentido contienen exclusivamente:
- a. conceptos empíricos (experiencias
que constituyen las cosas) y
b. funciones lógicas, que enlazan los conceptos empíricos.
Wittgenstein rechaza la concepción positivista de que la lógica sea una ciencia empírica y que consista simplemente en la generalización de unos hechos concretos observados. Afirma que la lógica es totalmente independiente de la experiencia; pero, sus axiomas son tautológicos, es decir, no dicen nada en absoluto.
La posición de Wittgenstein puede entenderse como filosofía del espíritu, empíricamente reducida. En lugar de la idea aparece la lógica formal tautológica. El yo se reduce a la quintaesencia de las proposiciones reductoras, lógicamente estructuradas (ciencia natural), y el ser se reduce a la quintaesencia de unos estados de cosas reproducibles, lógicamente estructurados (realidad). Al reducir el triángulo platónico, Wittgenstein en su filosofía abrevió las tres orientaciones del planteamiento filosófico. Y el neopositivismo de hecho se reafirma en esa reducción.
Más bien podría entenderse en el sentido de la fig. 2
La quintaesencia de lo pensable la identifica con el conjunto de la ciencia natural. La frontera de lo pensable es la frontera del lenguaje, que reproduce los hechos (empíricos). "Las fronteras de mi lenguaje representan las fronteras de mi mundo". A Wittgenstein se plantea la cuestión filosófica del yo por las condiciones de la experiencia en el sujeto. Y ésta es la respuesta: "el sujeto no pertenece al mundo, sino que constituye una frontera del mundo... ¿En qué lugar del mundo se puede advertir un sujeto metafísico? Tú dices que aquí se comporta exactamente igual que con el ojo y el campo visual. Pero realmente tú no ves el ojo. Y nada en el campo visual permite concluir que es visto por un ojo".
De modo totalmente parecido argumenta Wittgenstein respecto de la problemática axiológica que plantea la filosofía práctica: "El sentido del mundo debe estar fuera de él. En el mundo todo es como es y todo ocurre como ocurre; en él no existe ningún valor, y si lo hubiera no tendría valor alguno. Si existe un valor, que tenga valor, tiene que existir fuera de todo acontecer y de todo ser-así. Porque todo acontecer y todo ser-así es aleatorio. Lo que lo hace no aleatorio no puede estar en el mundo, pues de otro modo volvería a ser aleatorio. Ha de estar fuera del mundo".
Sobre el problema de Dios y lo religioso afirma: "Cómo sea el mundo es algo totalmente indiferente para lo superior. Dios no se revela en el mundo". "Los hechos pertenecen todos exclusivamente a la tarea, no a la solución". "Lo místico no es cómo es el mundo, si no el hecho de que exista". "La visión del mundo sub specie aeterni (bajo el aspecto de lo eterno) es su contemplación como un todo - limitado -. El sentimiento del mundo como un todo delimitado es lo místico". "Para una respuesta que no puede expresarse no existe tampoco una pregunta expresable. No existe el enigma. Si puede formularse una pregunta, es que se puede contestar". "De todos modos existe lo inefable, que se muestra, y ello es lo místico".
Wittgenstein se enfrenta a la problemática clásica de la filosofía, el triángulo platónico: la problemática del mundo (ser), del alma (yo) y de Dios (idea), así como la problemática de sentido de la libertad (praxis) están presentes. Se muestran. Pero son inefables. No permiten una pregunta ni una respuesta. Es la famosa conclusión del tratado: "Mis proposiciones aclaran por cuanto que quien me entiende a mí, al final los reconoce como absurdos, cuando gracias a ellos - apoyándose en ellos - los sobrepasa. (Por así decirlo, tiene que rechazar la escalera después de haberse subido en ella). Tiene que superar esas proposiciones, y entonces tendrá una visión correcta del mundo". "De lo que no se puede hablar, mejor es callarse".
10.2.3. EL NEOPOSITIVISMO DEL CÍRCULO DE VIENA
La escuela neopositivista, que se formó bajo la influencia del tratado de Wittgenstein, se presentó en 1929 con el escrito Wissenschaftliche Weltauffassung - Der Wiener Kreis (Concepción científica del mundo - el Círculo de Viena). Los representantes más importantes del mismo fueron: M Schlick, O. Neurath, R. Carnap, V. Kraft, H. Hahn, H. Reinchenbach, K. Popper, H. Feigl, etc.
Los neopositivistas son empiristas lógicos;
cientifistas radicales. Consideran que las ciencias naturales y
exactas son ciencias por antonomasia. Todas las otras deben transformarse
en la única ciencia unitaria en el sentido que señala
el método de las ciencias exactas de la naturaleza. Su propósito
es construir el sistema de las ciencias en definitiva con elementos:
- vivencias elementales empíricas (sensibles), y
- conexiones lógico-formales (en la línea de Wittgenstein I).
10.2.3.1. EL CRITERIO DE SENTIDO
Se trata del problema: bajo qué condicionamientos unas afirmaciones tienen pleno sentido científicamente. Para Wittgenstein, la significación de una frase está en el método de su verificación, es decir, está en el método con el que se puede mostrar cuándo es verdadera y cuándo falsa. Según Wittgenstein y el neopositivismo, sólo son admisibles unos métodos empíricos. Y Rudolf Carnap (1891-1970) recoge la idea y la precisa: una frase tiene sentido cuando:
- no aparecen en ella palabras absurdas, o sea, palabras para las que no pueden darse unas características empíricas, y
- cuando la frase está formada con corrección sintáctica.
En las afirmaciones absurdas entran las frases formadas de modo contrario a la sintaxis, por ejemplo "César es un número primo" o "la nada nadea" (Daas Nichts Nichtet, Heidegger).
Carnap quiere decir que fuera de las ciencias existen otras actividades humanas, como por ejemplo la religión y el arte y que ellas no son ciencia ni pueden pretender serlo. Entonces el concepto de ciencia está determinado por el cientifismo. Para Carnap la metafísica es la expresión de un determinado sentimiento de la vida, que legítimamente se manifiesta en forma religiosa o artística. Pues los metafísicos mezclan religión y poesía con ciencia y preparan unos productos que científicamente carecen de sentido y no tienen ningún valor tanto en el plano religioso como artístico. Son como músicos sin talento musical.
El neopositivismo, al criticar la metafísica:
- empieza por establecer de manera acrílica un concepto de ciencia empírico y cientifista;
- a partir de ese concepto de ciencia establece un criterio de sentido;
- desenmascara como absurdo y sin sentido todo cuanto no responde a ese concepto de ciencia.
Popper distingue los principios científico-naturales de los metafísicos no mediante una posibilidad de verificación empírica, sino mediante la falsabilidad empírica. Los axiomas científico-naturalescientífico-natutales son de tal índole que, mediante la observación, podrían demostrarse como falsos. Sin embargo, los principios metafísicos no son empíricamente falsables, por lo que resultan absurdos. Pero la discusión sobre el criterio de sentido no se cerró, pues según la teoría de Popper, todas las hipótesis existenciales serían absurdas o metafísicas; por ejemplo, la hipótesis que de que existen todavía planetas no identificados.
Carnap ensayó una nueva concepción del criterio de sentido sustituyendo la verificabilidad por la posibilidad de confirmación o revisibilidad. El criterio de sentido se hacía esencialmente más tolerable. Y podría formularse con W. Stegmüller así: Para que una afirmación "pueda calificarse empíricamente de sensata es necesario y suficiente que tal afirmación forme parte integrante de un lenguaje empírico, es decir, de un lenguaje construido con unas reglas precisas de sintaxis, cuyo conjunto de afirmaciones sea capaz de confirmación", (Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie, 1978).
Pero esta concepción más tolerante hizo necesario un ablandamiento. Se notó que los denominados "conceptos disposicionales" (por ejemplo, "soluble en agua", "cargado de electricidad", "rompible") e incluso conceptos como "longitud", "temperatura", "masa", "electrón", "función-y de Erwin Schrödinger (1887-1961)", etc., ofrecen dificultades; ya que no pueden reducirse ni confirmarse sin más con unos predicados básicos observables.
G. Patzig resume la problemática del criterio de sentido así: "... o bien el criterio empírico de sentido es de por sí una proposición absurda, porque no pertenece a ninguna de las dos clases de proposiciones con sentido, establecidas por el mismo (es decir, que no es una proposición lógica ni tampoco empírica - una consecuencia que Wittgenstein redujo valientemente al absurdo en su Tractatus, aplicándola a todos los principios filosóficos, incluyendo los suyos propios -; o bien es un simple proyecto de regulación del uso lingüístico; en cuyo caso nadie necesitaría regirse por él, si prefiere regirse por otro uso lingüístico, como podría ser el tradicional. Tras el fracaso de ambas concepciones quedan todavía otras dos: cabría entender el criterio empírico de sentido cual afirmación del empleo efectivo de las expresiones "proposición con sentido", "afirmación científica", etc. En tal caso sería ciertamente una proposición empírica falsa. Finalmente, en el principio de Carnap podría verse el intento de trazar una línea divisoria clara, que discurre entre unas proposiciones lógico-matemáticas o empírico-científicas, de un lado, y las proposiciones de la metafísica, del otro. Esta última exposición es la que, a mi entender, más se acerca a las intenciones de Carnap; aunque tampoco en esta interpretación puede que su intento no se considere logrado: primero, porque la frontera por él trazada no discurre por donde con buenas razones cabría suponer; y segundo, porque no basta con haber trazado la frontera para calificar de absurdos unos principios metafísicos" (en Scheinprobleme in der Philosophie de Carnap, 1976).
10.2.3.2. CÍRCULO DE VIENA: FILOSOFÍA ANALÍTICA
El criterio de sentido aclara el desarrollo del neopositivismo y que lo básico de la filosofía es "la historia de una revisión permanente de las posiciones básicas desarrolladas en cada momento, revisión que se impone con una necesidad inmanente" (E. Heintel). Pues la problemática, desde el triángulo platónico, no pueda eliminarse de manera simple como suponían los neopositivistas del Círculo de Viena.
¿Qué es realmente lo que en origen nos viene dado de manera empírica? ¿Es la cosa física o la vivencia síquica? En la obra Der logische Aufbau der Welt (La construcción lógica del mundo, 1928) Carnap elegía una denominada base propiamente síquica. Es decir, que la fundamentación originaria de los conceptos empíricos se da en unas vivencias síquicas elementales.
Ejemplo: observo a una vaca parda paciendo. Se trata de un contenido empírico. La discusión de los neopositivistas versaría sobre qué es propiamente la base empírica: ¿el contenido físico que puede expresarse con la frase "una vaca parda está paciendo", o el contenido síquico, o, lo que es lo mismo, mi vivencia observadora de que la vaca parda come hierba? Carnap optó por la segunda solución. Y con ello defendía un solipsismo metodológico; es decir, se limitó exclusivamente a la propia psique del científico.
Y las consecuencias de ese solipsismo metodológico se revelaron fatales: la física venía a convertirse en una disciplina de la sicología, la intersubjetividad (o comprobabilidad de los principios de observación por otros sujetos) quedaba eliminada y nadie podría ya decir qué tienen que ver las ciencias naturales con la naturaleza. Por ello Popper rechazó la base síquica propia y abogó por un lenguaje del mundo de las cosas y de los cuerpos. Pero entonces se corría el riesgo de convertir a la sicología en una disciplina de la física, pues lo síquico podía entenderse simplemente como una conducta externa y perceptible de modo intersubjetivo. ¿Cómo expresar, por ejemplo, un dolor de muelas en el lenguaje del mundo de los cuerpos?
El problema de la filosofía del yo (transcendental) y de la filosofía de ser (ontología) no pueden eliminarse. Con la exclusión de esos problemas síguese esta consecuencia: tropezamos con una base del dato empírico, sin que podamos decir si está dado ni si entra en el dato. Tendríamos unas manifestaciones sin sujeto al que se manifiestan y sin un ser que se manifiesta a través de las mismas.
La filosofía analítica ha dejado de lado buena parte las posiciones radicales del neopositivismo. Las relaciones de la filosofía analítica con la metafísica se han hecho mucho más tolerantes en múltiples aspectos. W. Stegmüller escribe: "Hay que esperar, por consiguiente, que la visión del aludido polifacetismo de todo el denominado problema de la metafísica conducirá a que ceda una mutua polémica que carece de bases; hará que, por una parte, el empirista no defienda, más allá de cuanto puede demostrar, unas tesis que sólo puede apoyar en unos argumentos metafísicos que él rechaza, y, por otra, que el metafísico, desde su miedo infundado a las contribuciones positivas que los pensadores empíricos han hecho a la lógica y a la teoría de la ciencia - y que desde luego nada tienen que ver con su posición antimetafísica -, no vea un "engendro positivista diabólico" que sólo puede servir para destruir su sistema" (obra citada).
10.2.4. EL RACIONALISMO CRÍTICO
El racionalismo crítico dirige su crítica ideológica contra la pretensión totalitaria (el deseo de explicar el universo) de las cosmovisiones, y está empeñado en desenmascarar como ideologías al marxismo y otras muchas doctrinas filosóficas de la tradición y con frecuencia también a las religiones.
Los representantes principales de esta corriente son K. Popper, H. Albert y E. Topitsach, entre otros.
Aquí no se trata tanto de la doctrina cuanto de un planteamiento metodológico, de una actitud espiritual. Por ello es fácil compendiar las ideas fundamentales del racionalismo crítico: unas teorías científicas no son demostrables por principio. No aprendemos a partir de unos conocimientos e intuiciones, sino desde los errores. Se da el proceso científico por el hecho de que intentamos falsar las teorías científicas existentes. No existe una última fundamentación del saber. Y no nos queda otro camino que mejorar paso a paso lo existente demostrando y distinguir lo que hay en ello de falso.
De este modo, el racionalismo crítico deja de lado el punto de vista neutral de la filosofía, defendido por muchos filósofos, por lo que mira la realidad política y social; "no puede resignarse a frenar ante las fronteras de cualquier tipo que sean, ni ante las fronteras de las disciplinas científicas ni ante ningún campo social que, gracias a la costumbre y la tradición o a un blindaje consciente, parece estar inmunizado contra una crítica racional" (H. Albert). Así pues, la racionalidad crítica se halla comprometida.
El punto central de ese compromiso es la crítica de las ideologías. Cualquier pretensión de sentido, que se hace valer en el Estado, en la Sociedad, la Iglesia y la ciencia, cualquier doctrina y cualquier opinión han de someterse al juicio de la racionalidad crítica. Con esto la crítica tiene dos direcciones de ataque.
- Apunta contra todas las doctrinas y pretensiones de sentido no falsables, intentando desenmascararlas como absurdas o irracionales.
- Se dirige asimismo contra las doctrinas falsables en sí, que sobre la base de ciertas estrategias e intereses se han acorazado o inmunizado contra la crítica.
Pese a lo cual no se puede desconocer su importancia positiva: la filosofía es una ciencia racional y crítica. No puede darse ninguna pretensión de sentido, ninguna doctrina, ninguna teoría, que pueda enarbolar legítimamente la pretensión de inmunidad a la crítica. La misma honradez intelectual obliga a examinar críticamente las pretensiones de sentido antes de adoptarlas. Nada puede ser tan santo, tan honesto, que no pueda ser puesto en tela de juicio y examinado de un modo racional y crítico. Frente a experiencia de ideologías inmunizadas-estatales (nacionalsocialismo, marxismo-leninismo), el racionalismo crítico subraya con razón que todo dogmatismo, toda estrategia de inmunización ha de ser sometido implacablemente a la crítica.
Pero entonces se sigue este problema: el concepto crítico de los racionalistas críticos depende en definitiva del principio de falsación formulado por Popper (ver El criterio de sentido). Ese principio se halla en un contexto empírico y cientifista, afirmando entre otras cosas que es irracional o absurdo todo cuando no se puede falsar empíricamente (por alguna ciencia particular). Cuando los racionalistas críticos lo afirman, esa su afirmación se convierte a su vez en un dogma, necesitado de crítica. Ya Aristóteles sabía que el método de la demostración de una cosa depende de lo que se trate. Las teorías filosóficas, como la metafísica de Aristóteles o la filosofía transcendental de Kant, por ser teorías no empíricas de lo empírico, es evidente que no pueden comprobarse o falsarse empíricamente. Más, como pretenden transcender la experiencia por la vía de una racionalidad y coherencia absoluta, les corresponde una posibilidad de crítica de distinta índole, que no es empírica (experimental, pronostica), mas no por ello menos racional.
Así pues, si el racionalismo crítico no quiere ser a su vez un dogmatismo inmune a la crítica, debe diferenciar filosóficamente su concepto de la misma, pues de otra forma se vería obligado a declarar irracionales y absurdas de modo crítico-dogmático unas teorías filosóficas y teológicas de máxima racionalidad por el hecho de no poder entenderlas desde el punto de vista de sus supuestos.
10.2.5. WITTGENSTEIN II
Si el Tractatus de Wittgenstein ejerció decisiva influencia sobre el empirismo lógico y el neopositivismo, sus "Philkosophischen Untersuchungen" (Investigaciones filosóficas, 1952) póstumas fueron de gran importancia para la moderna lingüística y la filosófica del lenguaje. Describe determinadas leguas ya dadas y muestra cuáles son las normas de su uso correcto. Así pues, el pensamiento del último Wittgenstein constituye una vuelta al lenguaje, que será característica del quehacer filosófico desde 1960.
Wittgestein I y el Círculo de Viena desarrollaron un lenguaje ideal, artificial y formalista, mediante la lógica formal. Esa lógica debía eliminar las incongruencias, anfibologías y matices del lenguaje cotidiano, resultando así perfectamente claro e inequívoco. Wittgenstein II descubre que es imposible separar el significado de las expresiones del uso que de las tales se hace en el lenguaje vivo. "Todo signo, afirma, si aislado, parece muerto. ¿Qué es lo que le confiere la vida? El uso es lo que le hace vivir" (Inves. Filosó.)
Lo que una expresión significa depende de cómo se emplea en un lenguaje determinado. Y cómo se emplea una expresión en una determinada lengua, lo enseña la gramática de esa misma lengua, que comprende las reglas del juego que la rigen. Por ello afirma: "La esencia está expresada en la gramática... Es la gramática la que dice el tipo de objeto que es una cosa... La gramática no dice cómo haya de constituirse el lenguaje, para que llene su cometido, para que actúe sobre la gente de éste o del otro modo. Describe simplemente, sin que explique en modo alguno el empleo de los signos... La explicación del significado explica el empleo de la palabra. El empleo de la palabra en el lenguaje es su significado. La gramática describe el uso de las palabras en la lengua. Se comporta, pues, con el lenguaje de modo parecido a como lo hacen la descripción de un juego, las reglas del juego, con el juego en cuestión" (Inv. Filos.).
Su comparación entre lenguaje y juego es de capital importancia. Retoma lo sustentado por Stegmüller: "Un 'juego lingüístico' consiste en el caso normal de una secuencia de manifestaciones lingüísticas, en la que entran además una determinada situación externa y las más de las veces también otras acciones".
Por ejemplo, juegos lingüísticos son: mandar y actuar según el mandato, describir un objeto por su apariencia o por sus dimensiones, inventar una historia, hacer un chiste, etc. Quien entra y colabora en un juego lingüístico, entra en una forma de vida. El lenguaje es una forma de vida. El lenguaje es algo último, más allá de lo cual no se puede ir. "Todo se dirime en el lenguaje", que constituye "el vehículo del pensamiento".
Para Wittgenstein entre el análisis lingüístico y la filosofía existen unas relaciones similares a las que median en el Tractatus entre la ciencia natural y la filosofía. Por ello afirma: "La tarea de la filosofía no es crear un lenguaje ideal, sino explicar el uso lingüístico del lenguaje existente" (Filosofía y Gramática). "La filosofía no debe manipular en modo alguno el empleo efectivo del lenguaje, lo único que puede hacer en definitiva es describirlo. Porque tampoco puede razonarlo, sino que todo lo deja como es" (Invest. Filos.).
Considera a la filosofía como una lingüística o una ciencia particular que tiene importante tarea terapéutica: curar a los filósofos de todo tipo de "problemas filosóficos", porque dan a las expresiones un significado distinto del que tienen en el lenguaje. Pues los problemas filosóficos clásicos son seudoproblemas; son desviaciones debidas al uso del lenguaje. Los filósofos son gente que, cuando oyen decir "está lloviendo", preguntan "¿Quién llueve?"; gentes que cuando leen que la mantequilla sube de precio, quieren fijar la mantequilla. La terapéutica lingüística podría mostrar a tales filósofos cómo ciertas expresiones (por ejemplo, "ser", "yo", "real", "nada", etc.) han de emplearse rectamente de conformidad con las reglas de la gramática.
En "Investigaciones Filosóficas" pregunta: "¿Cuál es tu meta en la filosofía? Mostrar a la mosca la salida del cristal". Y continúa: "Los problemas derivados de la falsa interpretación de nuestras formas lingüísticas tienen carácter de hondura. Representan unas inquietudes hondas; hunden sus raíces en nosotros como las formas de nuestro lenguaje, y su significado es tan grande como la importancia de nuestra lengua. Nos preguntamos por qué percibimos como hondo un chiste gramatical.... Nosotros devolvemos las palabras de su empleo metafísico a su empleo cotidiano ... Los resultados de la filosofía son el descubrimiento de cualquier simple locura o ronchón que la inteligencia se busca al chocar con la frontera del lenguaje. Son esos ronchones los que nos permiten conocer el valor de dicho descubrimiento".
Surge así la misma situación que se nos presentaba al final de Tractatus: "De lo que no se puede hablar, mejor es callarse".
10.3. NEOMARXISMO Y LOS FILÓSOFOS NUEVOS
Las concepciones neomarxistas son una conexión de ideas de Marx (sacadas de sus escritos de juventud) con modernas teorías filosóficas (anárquicas y existencialistas) y sicológicas (sobre todo psicoanalíticas). Durante algún tiempo el pensamiento neomarxista alcanzó una gran resonancia entre la juventud académica.
Pese a la variedad multifacética,
existen algunas tendencias básicas comunes:
- Giro antropológico. Alentados por el existencialismo y horrorizados por los resultados del comunismo estatal de la Europa del Este, muchos neomarxistas volvieron a los escritos primeros de Marx, logrando una imagen del hombre mucho más rica que la del marxismo-leninismo ortodoxos. El hombre ocupa el centro de interés, como persona creadora y libre, autónoma y con su propia responsabilidad. El hombre, objeto de opresión y despojo por parte del capitalismo tardío, manipulado en el sistema tecnológico, debe desarrollar individual, existencial y libremente en todo dominio.
- Crítica. El giro antropológico critica lo existente y sostiene que la realidad es irracional e inhumana. No se trata de una crítica a los abusos individuales y de la necesidad de remediarlos; más bien se trata de la crítica a toda la organización social del capitalismo tardío. La meta es suprimir toda esa injusticia social. La crítica también se orienta contra el concepto de una ciencia neutral (filosofía analítica), ajena a los valores y que se limita a estudiar la realidad dada. Los neomarxistas reclaman (en el campo de las ciencias del espíritu, de la sociedad y economía) la ciencia crítica y comprometida, que en su exposición de la realidad comporta la crítica.
- Democratización. Los neomarxistas están persuadidos de que todas las desigualdades entre los hombres son injusticias que han surgido con la sociedad clasista. Tal vale para la desigualdad entre varón y mujer, profesores y alumnos, empresarios y obreros, así como en general para la desigualdad entre dominadores y dominados. En el fondo, la justicia social consiste simple y llanamente en el restablecimiento de la igualdad en todos los campos sociales. Los neomarxistas rechazan el Estado burocrático, ostentativo y centralizado, reclamando la máxima descentralización en todos los campos. Persiguen unas unidades pequeñas con el máximo posible de autonomía, que deben autoadministrarse democráticamente. Con la ampliación de la democracia del Estado debe crearse un sistema en el que todas las medidas y procedimientos se legitimen democráticamente. Así cesarán la explotación, la alienación y el dominio; pues los problemas de todos los campos han de resolverse mediante la democratización de los mismos.
- Crítica de la tecnología. Marx creía que el mal radical, origen y causa de la alienación del hombre por el hombre, era la propiedad privada de los medios de producción. El nuevo hombre bueno llegaría espontáneamente tan pronto como se eliminase ese mal radical. Los neomarxistas rechazan la propiedad privada de los medios de producción dando un sentido más amplio a ese mal radical. Critican las tecnologías gigantescas, mediante las cuales la economía y el Estado dominan y manipulan al hombre. La alienación del hombre por obra del capitalismo tardío funciona tecnocráticamente.
- Revolución. Muchos neomarxistas consideran necesaria una revolución. Se enfrenta así un gran problema: según Marx el supuesto para una revolución es una clase revolucionaria. Y en la sociedad capitalista esa clase no puede ser más que la clase trabajadora. Ahora bien, los neomarxistas han podido comprobar que en la clase trabajadora no alienta ningún sentimiento revolucionario. Objetivamente, piensan, existe un proletariado, pero subjetivamente ese proletariado no quiere saber nada de su situación proletaria. Así las cosas, una situación revolucionaria sin una clase revolucionaria es un absurdo para cualquier marxista. Muchos secuaces del neomarxismo se han resignado y han vuelto al punto de partida del "gran rechazo" (Marcuse). Otros, apoyados en una pequeña minoría intelectual y estudiantil, se consideran los abogados competentes y revolucionarios de los verdaderos intereses objetivos de las masas, que ni saben ni quieren saber nada de los mismos.
- Los nuevos filósofos. constituyen un grupo de jóvenes intelectuales estrechamente ligados a la revolución de París, llamada "el mayo de 1968". En tal época todos eran estudiantes marxistas, comunistas o maoístas, que participaron activamente en la famosa revuelta. Son ellos, Bernard-Henri Lévy, Jean-Marie Benoist, André Glucksmann, Maurice Clavel, Jean-Paul Dolleé, Christian Jambnet, Philippe Némo, Guy Lardreau, Françoise Lévy, entre otros.
Bernard-Henri Lévy nacido el 1948 se distingue por su obra "La barbarie del rostro humano" (1977) en donde afirma que la barbarie del rostro humano es justamente el socialismo, que trae su origen en "El Capital" de Marx, y que ha hecho posible los campos de concentración, creando un totalitarismo. "Su más grave, su más grotesca caricatura, la suma de sus imposturas y la enciclopedia de sus mentiras" es ese socialismo. Sostiene que los socialistas "creen en un Dios que llaman proletario; en su resurrección, que llaman sociedad sin clases; en su martirio sin fin, que definen dialéctica". "El marxismo es el opio del pueblo", de ahí que no puede ser "el sepulturero" del capitalismo, antes bien es su última consecuencia.
En su obra "El Testamento de Dios", se reafirma en sus convicciones, proclamándose profeta del último día de un Dios que, pese a haber muerto ya, tuvo la amabilidad de dejar un testamento, la Biblia, como baluarte contra el totalitarismo.
André Glucksmann nacido el 1937 en su obra "La cocinera y el devorador de hombres", afirma que el Estado soviético es "la mayor mentira del siglo" y del marxismo entero, causante y responsable directo de tantas matanzas humanas, de la esclavitud y destrucción de decenas de millones de plebeyos en nombre del socialismo marxista. Sostiene que "el engaño de Stalin consiste precisamente en que es el engaño de la razón. Es inútil pensar, por un lado, en su cinismo y, por otro, en su marxismo".
En su obra "Los maestros pensadores", se refiere a Fichte, Hegel, Marx y Nietzsche, y hace duras críticas al papel que cada uno cumplió.
Jean-Marie Benoist nacido el 1942, escribe Tyrannie du Logos en 1975 y en 1970 "Marx ha muerto", donde afirma "para mí, el ídolo Marx ha muerto en el 1968".
La conclusión de Benoist es que el texto de Marx pertenece a una episteme arcaica ya pasada, propia del siglo XIX, mezcla del positivismo cientificista y de la metafísica idealista occidental de signo metafórico. "Fuera del siglo XIX, el marxismo no puede retomar aliento". De ahí su último grito: "Marx ha muerto", que evoca el nietzscheano de la muerte de Dios. Se ha de proclamar "la muerte de Marx-ídolo, Marx-tótem, Marx-tabú, Marx-profeta, Marx-apocalíptico, Marx-milenarista, y, pasando por todos los residuos de sedimentos leninistas, maoístas, castristas o troskistas que en él se encuentran mezclados".
10.4. POSTURAS PARTICULARES
Con la distinción de las posiciones fenomenológica, positivista, marxista hemos logrado una panorámica de la filosofía actual. Sin embargo su variedad es mucho mayor. A continuación presentamos cuatro posiciones particulares que se discuten en el área lingüística alemana y aún más allá.
10.4.1. RECONSTRUCCIÓN DIALÓGICA
En la Escuela de Erlangen (ciudad del Estado de Baviera) se cuentan filósofos como P. Lorenzen, W. Kamlah y O. Schwemmer; que es un grupo cercano a la tradición de la filosofía analítica. Típico de los erlangianos es el entender siempre al hombre desde su situación dialógica; es decir, desde su participación en conversaciones, consultas y discusiones.
Kamelah-Lorenzen afirman: "El discurso humano es siempre y ante todo una alocución a uno o varios compañeros, que dado el caso responden, con lo que en el intercambio de discurso y contradiscurso surge un diálogo, una conversación. Así pues, las frases, verdaderas o falsas, no están como quien dice en el vacío, sino que se afirman o se discuten" (Logische Propädeutik).
El propósito erlangiano es el de reconstruir la lógica, la ética y la teoría de la ciencia desde unos procesos dialógicos. Es interesante el intento de definir dialógicamente la verdad. Una afirmación es verdadera cuando cada hablante competente (el que habla el mismo lenguaje que yo y está informado y es inteligente) la acepta tras el oportuno examen. La afirmación "Juan esta de viaje" es verdadera cuando otros que conocen a Juan asienten a la misma.
Afirman que, el hecho de recurrir al juicio de otros (que hablan el mismo lenguaje que nosotros) para enjuiciar la verdad de unas afirmaciones hace que podamos calificar este procedimiento como verificación interpersonal. De este modo y "método" establecemos entre el hablante y sus interlocutores un consentimiento, que en el arte socrático del diálogo se llama "homología".
Así pues, la verdad se define como un consensus (asentimiento) de los interlocutores.
P. Lorenzen y O. Schwemmer han aplicado esta teoría (Teoría consensual de la verdad) a la ética. Las normas éticas son asentimientos o consentimientos, que se derivan como resultados de unas consultas (ficticias o reales), en las cuales unas personas que cooperan en una práctica común aportan y comparan sus intereses o puertos. Por tanto, el deber ético fundamental tiene que transcender la propia subjetividad y los propios intereses. En el proceso de consulta, los propios objetivos han de cambiar de modo que sean conciliables con los objetivos de los demás.
Contra esta teoría de la verificación interpersonal se han formulado muchas objeciones: no se plantea realmente el problema de la verdad, sino que se lo supone dejándolo sin resolver. Los erlangianos dicen: Una afirmación es verdadera cuando otros, que están en situación de enjuiciar su verdad, la juzgan verdadera. Pero eso no pasa de ser un círculo lógico.
10.4.2. PRAGMÁTICA UNIVERSAL
Jüergen Habermas (1929- ), de la escuela de Francfort, influyó sobre el neomarxismo alemán durante los años sesenta y comienzos del setenta. En la denominada controversia positivista fue uno de los portavoces de la crítica al cientifismo de las posiciones neopositivistas o crítico-racionalistas.
Habermas se pregunta: ¿Cómo es posible en la sociedad moderna una identidad (equivalente aquí a comunidad de convicciones) que en las sociedades anteriores se daba mediante mitos, religiones y sistemas filosóficos, pero que falta en "la sociedad pluralista"?. Los racionalistas críticos respondieron indicando que la "sociedad abierta" (Popper) no necesita de tal identidad; pluralidad de opiniones e intereses, unida al espíritu de una crítica racional, conduce por sí misma a una sociedad democrática que se mejora constantemente. Habermas no lo cree así.
Y a su pregunta responde: una nueva identidad sólo puede conseguirse mediante consensos (asentimientos) que se dan en discursos libres de dominio. Un discurso libre es aquel en que se postula una situación hablante ideal contrafáctica (en oposición a los hechos) y se hace por conseguirla. Habermas analiza la pragmática de los discursos ajenos al dominio (es decir, muestra cómo los actos de habla o conversación deben regularse para que sean ajenos a todo dominio). Por ello rechaza la distinción, establecida por P. Lorenzen entre hablantes competentes y no competentes: en la situación de habla ideal todos los participantes han de considerarse competentes por igual (de un modo contrafáctico, es decir, aunque realmente no lo sean). Las reglas sobre las que versa la pragmática de discursos ajenos a cualquier dominio son a la vez las reglas básicas de la ética.
Con esta teoría Habermas pretende poder resolver tres problemas importantes:
- a) El problema de la verdad:
una afirmación es exactamente verdadera, cuando expresa un consenso
logrado en un discurso sin dominaciones.
b) El problema de la identidad: cuando la pragmática de los discursos ajenos a cualquier dominio alcanza a todos los campos de la sociedad, la sociedad moderna logrará su nueva identidad.
- c) El problema
de legitimación: cómo
pueden justificarse unas decisiones sociales (en política, economía,
cultura, etc.) ante los interesados; sólo en el discurso ajeno al
dominio, que conduce al consenso, se resuelve el problema de la legitimación.
10.4.3. HERMENÉUTICA TRASCENDENTAL
La teoría de Karl Otto Apel está en conexión con la teoría consensual de la verdad, propuesta por la Escuela de Erlangen y por Habermas. Apel afronta el problema conectado la filosofía transcendental de Kant con la hermenéutica moderna.
El hecho de que las gentes puedan siempre entenderse, halar entre sí y argumentar supone que (hermenéuticamente hablando) tienen una preinteligencia común o, lo que es lo mismo (en el sentido de Wittgenstein) aceptan las reglas de un juego lingüístico. Pues, cada comunidad comunicativa tiene unas condiciones de posibilidad de su comunicación. La verdadera y universal comunidad de comunicación es hoy la humanidad viviente.
Todo conocimiento, pensamiento y actuación se realizan en definitiva dentro del marco de la comunicación. Apel pregunta: ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad de una comunicación real que todos los hombres han de dar por supuestas para poder hablar entre sí?. Aquí se trata de un problema de consenso. Sin embargo, el consenso no consiste (como en Habermas) en el asentimiento al que se llega mediante los discursos, sino en el conjunto de las condiciones que hacen posibles los discursos. Así pues, será verdadero lo que ha de suponerse para que pueda darse una comunicación.
Según Apel, mediante una reflexión transcendental sobre las condiciones de las posibilidades y validez de la comprensión alcanzamos algo así como un punto cartesiano para la fundamentación última de la filosofía. En efecto, quien participa en la argumentación filosófica, implícitamente reconoce los supuestos como un a priori (condición de posibilidad) de la argumentación, y no puede discutirla sin poner en tela de juicio la competencia argumentativa. En ese sentido querría defender la tesis de que el a priori de la comprensión argumentativa (en la sociedad comunicativa ilimitada) alcanza una posición destacada dentro de la "preestructura" transcendental-hermenéutica de la inteligencia: todos los otros supuestos - materiales y existentes - de la comprensión, por mucho que su relieve vital frecuentemente les permita imponerse contra todas las reglas del juego de la argumentación, en principio tienen que subordinarse al a priori de la argumentación, o a la sociedad, pues sólo sobre el supuesto de esta última pueden también reconocerse y discutirse en su significado todos los demás.
La aplicación de este planteamiento a la ética ha tenido los mismo resultados que en la Escuela de Erlangen; pues el sentido de la argumentación moral casi podría expresarse en el principio de que el hombre ha de convertir todas las necesidades en propósito de comunidad comunicativa, pues por la vía de la comunicación pueden armonizarse con las necesidades de los demás.
Contra esta posición se han formulado objeciones: Se ha señalado que la comunicación y la sociedad comunicativa reales son siempre algo empírico. Las condiciones de posibilidad de esa sociedad comunicativa empírica, por la que Apel se interesa, son a su vez (de modo similar a las reglas de juego en un juego lingüístico de Wittgenstein) algo empírico. Por el contrario, las condiciones no empíricas, que interesaban a Kant, siguen sin merecer consideración alguna. Además se plantean unos problemas de practicidad: ¿Cómo puede entenderse la humanidad en tanto que sociedad comunicativa? ¿Cómo se da una real sociedad comunicativa en el tiempo? ¿No será mañana otra distinta?
10.4.4. CRÍTICA LINGÜÍSTICA UNIVERSAL
El filósofo austríaco E. Heintel distingue tres corrientes en la "crítica lingüística deriva de la reflexión sobre la lengua":
- a. El análisis lingüístico
de orientación lógica o formalista que se acerca
a la filosofía analítica y se orienta a la física
y las matemáticas modernas; se esfuerza por lograr un lenguaje lo
más exacto posible (lenguaje ideal) "a fin de proteger el empleo
del lenguaje científico contra las anfibologías y vaguedades
de los lenguajes naturales".
b. La crítica lingüística, "que incluso se esfuerza por una forma obligatoria de comunicación, cuando la exigencia de una exactitud en el sentido del modelo conductor de las ciencias exactas se demuestra inadecuada e irrealizable". Se trata aquí de un lenguaje distinto del lenguaje natural, por el cual expresa la filosofía las condiciones no empíricas de lo empírico.
c. La crítica lingüística universal, que abraza y trasciende la crítica lingüística tanto lógica como especulativa. Heintel hace coincidir la crítica lingüística universal con la filosofía, al sostener: "En ella se toman las palabras en su acepción real: una crítica lingüística universal se convierte en una universal filosofía de sentido, en la que puede darse "sólo" unos giros verbales, pero en la que se investigan y valoran todos los razonamientos (l ogoi ) posibles y reales en su respectivo plan o de sentido. Este tipo de crítica lingüística incluye tanto la crítica lingüística lógica como la especulativa, y aspira a no dejar al margen de la consideración nada que se presente con la pretensión de un discurso filosófico; más bien relaciona todos esos discursos con su propio propósito y procura hacerlos útiles in maiorem perennis philoosophiae gloriam (para la gloria de la filosofía perenne)" (Die beiden Labyrinthe der Philosophie, 1968).
